ארץ אחרת

צילום: אבי אוחיון. לשכת העיתונות הממשלתית

בחיבור זה אציע מסגרת להבנת הציונות הדתית, בתקווה שתוכל להאיר את הציונות בכללותה ואולי גם את תופעת הלאומיות ואת הקשר שלה למודרניות.

בעיקרו של דבר אבקש לטעון (ואינני מתיימר להיות הראשון שטוען זאת), שהלאומיות היא תופעה מודרנית לא רק משום שמדינת הלאום מספקת כר פעולה נוח לכלכלה המודרנית, או משום שהיא מייצגת היתוך של זהויות, שפות וניבים מקומיים אל תוך מסגרת טריטוריאלית רחבה. הלאומיות היא תופעה מודרנית, משום שהיא מייצגת דחף מודרני תרבותי, או אפילו רוחני.

אטען שהציונות הדתית, בהתגלמותה המרכזית בדור האחרון, היא תנועה דתית שנעשית מודרנית משום שאימצה את הלאומיות בדיוק בפן המודרני שלה. ברצוני להדגיש שאני טוען את הטענה הזו ביחס לאותם זרמים בציונות הדתית שעד כה נחשבו לפונדמנטליסטיים ואפילו קשורים לעבר הקמאי, אותם זרמים שהובילו את תנועת ההתנחלות בשטחי הגדה-המערבית, ומסמנים את הקצה הימני ביותר בפוליטיקה הישראלית. זרמים אלה אימצו את הלאומיות המודרנית ופירשו מחדש אותה ואת הדחף התרבותי שעומד בבסיסה, במטרה להתאימה לתפישת העולם האורתודוקסית. בתוך כך שינו, כך נדמה, הן את היהדות האורתודוקסית והן את הלאומיות היהודית.

כעת אנסה לפרוס כמה מן הקביעות התמציתיות הללו. במונחים כלליים מאוד אומַר, שהמודרניות (המערבית) מכילה בתוכה שני דחפים תרבותיים מובחנים. הדחף הראשון – כפי שיודעים כולם – הוא השימוש בחשיבה רציונלית ביקורתית, אשר נתפשת כצורת החשיבה העליונה. בדחף זה נקשרו שמותיהם של גדולי המחשבה המודרנית: גלילאו, דקארט, לוֹק, יוּם וקאנט. הדחף השני אינו מוכר באופן מוגדר כל-כך, אך נדמה לי כי אפשר לומר שהמודרניות מתאפיינת גם ברצון לבטא את רצונו האוטונומי של הסובייקט האנושי. נושאי הדגל של מגמה תרבותית זו הם הרומנטיקנים: שילר ופיכטֶה, למשל, וגם הֶרדֶר והנביאים הגדולים של האותנטיות: רוּסוֹ, מארקס (בדרכו-שלו), ניטשה, סארטר וכל אותן דמויות שליונל טרילינג תיאר אותן כל-כך יפה בספרו "כנות ואותנטיות"("Sincerity and Authenticity". Harvard University Press, 1970): פלובר וקוֹנרַד, למשל, וד. ה. לורנס.

מובן שלעתים קרובות נעים שני הדחפים הללו יחדיו, אך פעמים רבות הם אינם עושים זאת. ביטויים מודרניים רבים של אותנטיות או של מימוש עצמי היו לא-רציונליים או אנטי-רציונליים, ואין צורך שאתאר אותם כאן. גם ההפך הוא נכון: רבות מן ההתגלמויות המודרניות ביותר של הרציונליות בתחומי הכלכלה והחברה מדכאות את הפרט ואת הסובייקט באופן כללי: פס הייצור התעשייתי והשוק בתחום הכלכלי, הביורוקרטיה והניהול המדעי בתחום הארגונים. גם על המדע עצמו נאמר שהוא מפעיל כוח כפייה.

אוכל לומר, וכאן אני הולך בעקבות עבודותיהם של בזיל ברנסטין ומרי דגלאס, (Mary Douglas, "Natural Symbols", Pantheon Press, 1982), שכל אחת מן הבחינות הללו של המודרניות ממוקמת בנפרד בתוך תהליך החיברות של בני המעמד הבינוני, אשר מתחנכים כדי שיתאימו לצורכי הכלכלה המודרנית. במשפחות פועלים, או במה שהיה פעם משפחות אריסטוקרטיות, נשלט הילד באמצעות הפנייה למעמד החברתי:

"אתה חייב, או אסור לך, לעשות כך וכך, כיוון שאתה בן ובנים לא לומדים בּאלֶט"; או: "כיוון שאתה ילד ואני אבא שלך, וילדים צריכים להיראות ולא להישמע";

או: "כיוון שכך אנחנו מתנהגים כאן, והחבר'ה שלנו הם לא שטינקרים".

במצב כזה, על-פי ניסוחו רב-ההשפעה של ברנסטין, השפה תומכת במבנה החברתי. כמו בצבא, היא עושה שימוש באוצר מלים מוגבל ובמבנה תחבירי דל, ומדגישה סמכות וגבולות.

הילד בן המעמד הבינוני, לעומת זאת, נשלט באמצעות הפנייה לקיומו כסובייקט או באמצעות הפנייה לסובייקטיביות של אנשים אחרים, הוריו, למשל:

"אם תמשיך להתעלל בחתול אתה תרגיש איום ונורא";

או: "בבקשה תפסיק עם זה, אתה עושה לי כאב ראש".

הילד לומד שהעולם אינו מאוכלס במבנים חברתיים בעלי הייררכיות וגבולות, אלא בסובייקטים שיש להם חיים משלהם ושתובעים סיפוק וביטוי. באופן דומה, בדרך החינוך הזו מתנתקת השפה מן המבנה החברתי ונעשית אמצעי תקשורת בין עולם פנימי עשיר אחד למשנהו. היא רוכשת אוצר מלים נרחב ומבנה תחבירי עשיר כדי להעביר חוויות ייחודיות. החשיבה הביקורתית מתבססת על השפה המנותקת והאוטונומית הזו, שיכולה לבדוק ולהעריך את המבנה החברתי עצמו.

מרי דגלאס מצביעה על כך, שאף כי ישנה ליבה משותפת לשני תהליכי החינוך הללו במעמד הבינוני, דהיינו, היווצרות הסובייקט והיווצרות המחשבה הביקורתית, הרי הם יכולים להתרחש במנותק זה מזה. תרבות בעלת אופי קלאסי, למשל, דוגלת בחשיבה ביקורתית, אך תמיד במסגרת הגבולות וההקשר של מבנה חברתי יציב, שבו ה"אני" מציית לנורמות חברתיות בנות-קיימא. הסביבות התרבותיות של אִבּן רַשׁד, הרמב"ם או תומאס מֵאַקווינוֹ היא דוגמה הולמת. דגלאס טוענת שהתרבות הרומנטית, לעומת זאת, מייצגת את התפתחותו של "אני" אוטונומי, שהוא "עיוור", וחסר את יתרונותיה של החשיבה הביקורתית. האידיאל התרבותי כאן הוא ניצחון קצר ובן-חלוף של היחיד על המבנה, ניצחון שלא ניתן לשומרו לאורך זמן.

אתניות קמאית+אוטונומיה

אני סבור כי שני תהליכי החיברות הללו – רציונליות ביקורתית ואוטונומיה של ה"אני", כשזו האחרונה מנוסחת במונחי מימוש עצמי – היו לשתיים מן התימות המרכזיות של התרבות המודרנית, אשר מתקיימות זו בצד זו, מתנגדות זו לזו ומנהלות דיאלוג דיאלקטי זו עם זו.

מן הסתם אין זה רעיון חדש במיוחד, לומר שהלאומיות היא פועל יוצא של הרומנטיקה ושל רעיון האוטונומיה של הסובייקט. אלא שבמקרה זה הסובייקט (כמו במארקסיזם) הוא סובייקט קולקטיבי ולא אינדיבידואלי. הייתי רוצה להדגיש נקודה זו. כיוון שגורמים קמאיים – מוצא אתני, שפה, דם – תופסים מקום מרכזי במיוחד בבנייתן של תנועות לאומיות, הרי משקיפים אמריקאים, וגם ישראלים, נוטים להחמיץ את העובדה שתופעת הלאומיות היא מודרנית לחלוטין. דיווחים עיתונאיים, אך גם חיבורים אקדמיים, מתייחסים בדרך-כלל אל הלאומיות כאל תופעה אטביסטית הנטועה בעבר. כמובן, קהילות קדם-מודרניות רבות, ובכללן הקהילות היהודיות, אמנם הקצו מקום מיוחד לגורמים הקמאיים; אך באותן קהילות ההערכה החיובית של הגורם הקמאי תמיד נקשרה ברצונו ההטרונומי של האל. ה"אני" הלאומי או האתני, בדומה ל"אני" הפרטי, לא קבע לעצמו את מימושו העצמי; הוא ציית בנאמנות לרצון האל. הלאומיות מתפתחת רק עם צמיחתו של רעיון האוטונומיה. ורעיון האוטונומיה הזה מכוון לא רק כלפי הכוח המשעבד: רוסים, אוסטרו-הונגרים, צרפתים או בריטים, אלא גם כלפי היקום והאל. אם להשתמש בנוסחתו המוכרת של לנין, אתניות קמאית + אוטונומיה = לאומיות.

הזרם החרד"לי בציונות הדתית עשה ניסיון עוצר נשימה ממש לשלב את רעיון האוטונומיה של ה"אני" בתפישת העולם ובאורח-החיים של היהדות האורתודוקסית.

אנסה להסביר זאת ביתר פירוט. כידוע, לציונות היו גירסאות רבות, שאת חלקן אפשר לסווג תחת התימה הרציונלית של המודרניות. דוגמה מצוינת לכך היא חזון מדינת היהודים של הרצל. הרצל ראה באנטישמיות תופעה שניתן להבינה מבחינה רציונלית, ומדינת היהודים נועדה לשמש לה פתרון רציונלי. מן העבר השני, בציונות הכללית ה"חילונית" תמיד התקיים זרם, אשר ייחס חשיבות עצומה לאותנטיות הלאומית והאינדיבידואלית. אחד העם, יריבו של הרצל בתנועה הציונית, תקף במאמרו המפורסם "עבדות בתוך חירות" את ה"חיקוי הנרצע" של אורח-החיים המערבי. באופן דומה, גיבושו של קיום לאומי אותנטי ואישי באמצעות עבודה וחיבור לארץ היה אחת התימות המרכזיות של ההתיישבות הציונית במחצית הראשונה של המאה העשרים.

את הציונות הדתית אפשר לנתח באופן דומה. בעיני הרב ריינס, מייסדה של תנועת המזרחי הציונית-דתית, פרויקט המדינה היהודית היה תוכנית רציונלית שנועדה להקל על סבלם של היהודים הנרדפים. לא במקרה פיתח יחסים קרובים של שיתוף פעולה פוליטי עם בנימין זאב הרצל. לעומת זאת, בעיני הרב אברהם יצחק הכהן קוק, התיאולוג הרומנטי היהודי הגדול, היתה הציונות פרויקט שמטרתו להתגבר על הניכור ולהשיג קיום אותנטי (עצמיות) עבור הפרט היהודי, העם היהודי ובסופו של דבר, גם האנושות והיקום.

העמדות הספציפיות הללו ביחס לפרויקט המדינה היהודית קשורות בתימות תרבותיות רחבות יותר. כך, לדוגמה, אחד הזרמים בתוך הציונות הדתית מנסה להשלים עם תימת הרציונליות הביקורתית בתוך המודרניות. זרם זה אימץ כמה מהיבטי הרציונליות המודרנית אל תוך השקפת העולם האורתודוקסית שלו. הוא מנסה לספק להם לגיטימציה דתית, ועל בסיסם מבקר – ומשנה – כמה מהיבטי החיים האורתודוקסיים (הסמכות הרבנית, למשל). אגף זה בציונות הדתית נחשב, על-פי רוב, ליותר "מודרני" ויותר פתוח לתרבות הכללית. זהו האגף שנקשר בשמה של תנועת הקיבוץ הדתי ובגופים הקשורים אליה, כדוגמת נאמני-תורה-ועבודה.

האגף הסגור

אך ישנו גם אגף אחר, יותר דומיננטי ויותר סגור. חבריו מקפידים יותר על קיומן של נורמות דתיות, בייחוד בכל הנוגע לצניעות לבושן של נשים וההפרדה בין המינים. הוא פחות פתוח לתרבות הכללית המודרנית, ונוטה להעדיף חינוך גבוה דתי ולא אוניברסיטאי. זו הקבוצה שמחוברת באופן יותר הדוק ללאומיות המיליטנטית. חוד-החנית של תנועת ההתיישבות בגדה-המערבית צמח מתוך קבוצה זו, ובייחוד מהישיבה שבמרכזה, ישיבת מרכז-הרב. קבוצה זו, המכוּנה חרדית-לאומית (חרד"ל), גם נתפשת לעתים קרובות כמשיחית מאוד, ושימשה נושא לאין-ספור מאמרים ב"Fundamentalism Project" של אוניברסיטת שיקאגו (הפרויקט שלמעשה קובע באופן רשמי, אם תנועה דתית כלשהי היא אכן "פונדמנטליסטית". הם הוציאו לאור חמישה כרכים עבים ובהם מאמרים מלומדים על תנועות מכל העולם, כולל, כמובן, אצלנו).

בניגוד לרושם החיצוני ולדעה המקובלת בעיתונות ובאקדמיה, כאילו הזרם החרדי-לאומי הוא "פונדמנטליסטי" ברובו, לא-מודרני או אפילו אנטי-מודרני, אני סבור שקבוצה זו מייצגת ניסיון עמוק ועז ביותר להתמודד עם היבט מרכזי בתרבות המודרנית: האוטונומיה של הסובייקט. תימה זו מצויה בלב התיאולוגיה של הרב קוק, שהיא התיאולוגיה הקאנונית של הזרם החרדי-לאומי. היא מזינה את הלאומיות המיליטנטית שלהם ובאה לידי ביטוי באינספור דרכים באורח-חייהם המתהווה.

מכל מקום, אם זו המשימה שלקחו על עצמם הרב קוק וממשיכי דרכו, הרי היתה זו משימה אימתנית. היהדות האורתודוקסית היא דת של חוק, של מצוות, של עשה ואל תעשה. כיצד יכולה דת כזו לשלב בתוכה ביטוי עצמי ומימוש עצמי כתימות תרבותיות מובילות?

ברמת ההכללה התיאולוגית הגבוהה ביותר, שילוב זה התאפשר באמצעות זיהוי רצונו של הסובייקט האנושי עם הרצון האלוהי. כאשר ה"אני" – ו"אני" זה מתייחס הן לפרט והן לקולקטיב – מצוי בשיא האותנטיות שלו, בשיא "עצמיותו", אזי הוא הופך לביטוי של הרצון האלוהי אשר פועם ביקום כולו.

מרכזיותה התיאולוגית של עצמיות ה"אני" מתבטאת ביצירתו התיאולוגית העשירה והנרחבת של הרב קוק ברמות רבות. ברמה אחת היא מתגלית בתוכחה הפשוטה "הֱיֵה אתה עצמך", הקשב לקול הפנימי, חסום כל השפעה חיצונית, אפילו של הורים ומורים. השפעות מסוג זה נתפשות כ"עבודה זרה":

"היצירה הרוחנית חופשית היא, אינה מתחשבת עם שום השפעה חיצונית, היא יוצרת כפי הלך-רוחה פנימה. וכל מה שתתגבר בקרבה אמונתה בעצמה, כן תעלה למרומי האמת.

השקר, והרשעה האחוזה בו, אינם באים כי אם מהשפעה חיצונה, שבאה על היצירה הרוחנית כספחת, המצווה אותה בכוחה להגות ולא [ב???]רוחה. כי הואיל [ו???]הלך אחרי צו, צו זו עבודה זרה" ("אורות הקודש", חלק ראשון, עמ' קעו).

תוכחה זו לא נועדה להיות רק שיח מתוחכם על אותנטיות לאינטלקטואלים, אלא עצה מעשית ברמה היומיומית. אחד מבני-הסמכא המובילים בתקופתנו לתיאולוגיה של הרב קוק, הרב יהושע צוקרמן מישיבת מרכז-הרב, טען בהרצאה שנתן בשנה שעברה בוועידה לאנשי חינוך אורתודוקסים, שאין אפילו להזכיר את המצוות בחינוך היסודי הדתי, אלא לחנך את הילדים על ערכים בסיסיים של יושר, כנות, הגינות וצדק, כפי שאלה מודגמים בסיפורי התנ"ך ובייחוד בסיפורי האבות בספר בראשית.

ואמנם, "עשה האלוהים את האדם ישר", והחטא צמח רק כתוצאה מן ההתייחסות להשפעות של בני-אדם. צוקרמן טען, שאם לא יושחתו לבותיהם של הילדים, אזי כשיגיעו לגיל ההתבגרות, יפנו באופן טבעי אל התורה והמצוות. לפחות משפחה מובילה אחת מקרב המתנחלים אכן גידלה את ילדיה במכוון מחוץ למסגרות החברתיות, בסגנון "אֶמיל" של רוּסוֹ ("אמיל" הוא ספק רומן, ספק מסכת חינוכית המתארת את חינוכו האידיאלי של ילד. הילד מבודד מכל השפעות חברתיות ועובד רק עם המחנך שלו, המגדל אותו ב"טבעיות"). התימה המרכזית במסה התיאולוגית של הרב קוק "אורות התשובה" היא השיבה אל ה"אני" האמיתי והתגברות על ניכור בתהליך התשובה.

הגשמת הקיום הלאומי

בפואמה של הרב קוק מובל הקורא מן הרמה הפרטית אל הרמה הלאומית ומן הרמה הלאומית אל הרמה הקוסמית, בחיפוש אחר עצמיות ובניסיון להתגבר על הניכור. כיצד מתבצע מהלך זה? כיצד מושגת האותנטיות ביחס לחברה ולעולם? כדי לנסות להסביר זאת בקצרה, אערוך אנלוגיה עם יצירתו של רוסו. מבקרים הצביעו על המתח בין "אמיל" לבין "האמנה החברתית"; היצירה הראשונה קובעת שקיומו האמיתי של האדם הוא מחוץ לחברה, בעוד השנייה מוצאת אותו דווקא בתוכה. בתגובה לכך הסבירו כותבים כמו צ'רלס טיילור (Charles Tylor, "Source of the self, The Making of Modern Identity", Harvard University Press, 1989) שעל-פי רוסו, הקיום האותנטי הוא בר-השגה בכמה רמות, והרעיון המרכזי של "האמנה החברתית" הוא שניתן להשיג בגדרי החברה קיום אותנטי מקביל לזה של אמיל בטבע, אם מתעלים מעבר ל"אני" ומזדהים עם ה"רצון הכללי". רצון כללי זה הוא חופשי מכל תלות באנשים אחרים ובדעותיהם, ולפיכך הוא קול הטבע.

באופן דומה קורא הרב קוק להזדהות עם ה"רצון הכללי" של האומה ושל היקום, ובכך לממש את טבעו האמיתי של האדם. עניין זה כרוך במאמץ להתגבר על עצמך ולהבין (בעצם, "לראות" בעיני הרוח) שהיקום כולו הוא אלוהי, ויש לו ייעוד אלוהי. אז יכול אדם לזהות את עצמו כחלק מן היקום האלוהי וכמי שלוקח חלק בייעוד האלוהי שלו. ברמה הלאומית, המשמעות היא שיש להזדהות עם טבעה האמיתי של האומה, עם מהותה הפנימית שהיא גם רצונה הכללי, ולפעול במטרה לממש את מהותה ואת רצונה בעולם. במונחים מוחשיים, הכוונה היא למימוש קיומו הלאומי של העם היהודי באמצעות ניכוס הטריטוריה הלאומית ויישובה, ובאמצעות ביסוסה של ריבונות יהודית בה. חלק בלתי נפרד מן ההגשמה הלאומית הזו הוא הגשמת הרוח והתרבות היהודית. עם הגשמתו של הקיום הלאומי, יפרחו הרוחניות והתרבות היהודית ויאירו את טבעו ואת ייעודו האלוהי של היקום.

בדומה לתיאוריית האמנה החברתית של רוסו, גם כאן יש להניח את קיומה של הזדהות חופשית עם הרצון הכללי הלאומי והקוסמי. וכך, על אף שניתן למצוא לעתים בקרב חוגי הרב קוק רמזים לרטוריקה של "כופים אותו עד שאמר רוצה אני", הרי בדרך-כלל מניחים כי אם רוצים שהאדם והקולקטיב יגיעו לגאולה, עליהם להשיג הזדהות פנימית אמיתית עם הרצון הכללי הלאומי והקוסמי, ולעשות זאת מרצונם החופשי. כאן מתעוררת דילמה טיפוסית למערכות חשיבה דיאלקטיות מסוג זה: חירות אמיתית, מורגשת, מסכנת את שליטת החברה ביחיד. שליטה כזו חשובה במיוחד לקהילה דתית, שדתה מבוססת על מצוות עשה ולא תעשה.

פתרון אחד לדילמה הזו הוא להעביר את הדגש אל הקולקטיב. אם הופכים את הקולקטיב לַסובייקט שעבורו נדרשות אוטונומיה ואותנטיות (עצמיות), אזי ניתן להימנע מן הדילמות הכרוכות באוטונומיה של הסובייקט הפרטי. ההשתתפות ברצון הכללי ברמה הפוליטית-לאומית מאפשרת, למעשה, מידה ניכרת של פעולה אוטונומית חופשית, שאינה מסכנת את גבולות האיסורים הדתיים. כך, יכול אדם להזדהות מתוך בחירה עם ה"רצון הכללי" ולהגשימו באמצעות הקמת התנחלויות, פעילות פוליטית וצבאית, הוראת תורה ופעולות תגמול כנגד פלסטינים.

יש להדגיש, אם כן, שהפוליטיקה של גוש-אמונים יותר קרובה לזו של המהפכה הצרפתית מאשר לפוליטיקה הסטאליניסטית של ברית-המועצות. ה"רצון הכללי", על כל חשיבותו המטפיזית, חייב להיות מחובר ל"רצון העם" שניתן לזהותו בצורה אמפירית. אין זו רק פיקציה רטורית. עניין זה עלה בבירור בדיון שעסק במחתרת היהודית, שנלכדה בידי כוחות הביטחון ב-1985. הרב צבי טאו, התיאולוג המוביל מבית-מדרשו של הרב קוק, גינה את המחתרת בין השאר משום שמחתרת, בהגדרה, אינה יכולה לבטא את ה"רצון הכללי". ה"רצון הכללי" חייב לשקף את "רצון העם" הברור.

בעקבות כשלונו של חזון ארץ-ישראל השלמה שנבע מתהליך אוסלו ותוצאותיו, תשומת-הלב בקהילה הדתית-לאומית הופנתה אל הסובייקט הפרטי ואל האוטונומיה והמימוש העצמי שלו. ואמנם, רבים מבני הדור הצעיר בוחנים את גבולותיו של אורח-החיים האורתודוקסי של הוריהם בדיוק בשם האותנטיות והמימוש העצמי. השאלה אם תתפתח מכך אוריינטציה פלורליסטית ודמוקרטית היא שאלה מרתקת, שמשיקולי מקום לא אדון בה כאן.

יש, אם כן, לבחון מחדש את הדעה המקובלת כאילו גוש-אמונים, אותה תנועה לאומית לוחמנית מבית-מדרשו של הרב קוק, היא רק עוד סוג של פונדמנטליזם. על-פי הניתוח שהוצג כאן, הדחף הרוחני העומד ביסודה של הלאומיות הדתית-יהודית רחוק מאוד מלהיות דחף דתי "טהור". להפך, מדובר בדחף מודרני שמטבעו הוא אנטי-תאיסטי מאוד: האוטונומיה של הסובייקט האנושי.

אני סבור כי קיומו של דחף זה הוא שמסביר את הביקורת שנשמעת במגזר החרדי כנגד החרדים הלאומיים. החרדים חשים, שלמרות שמירת המצוות הקפדנית ולמרות צניעות הלבוש ואורח-החיים, הרי בבסיס הווייתו של המגזר החרדי-לאומי ניצבת תחושה מודרנית במהותה, אנטי-דתית ואפילו אנטי-אלוהית: הדרישה למימוש עצמי אוטונומי של הסובייקט האנושי.

מעשה הגבורה התיאולוגי שעשו הרב קוק וממשיכי דרכו הוא אכן עוצר נשימה, אך עלולות להיות לו תוצאות מדאיגות. בתרבות המודרנית, הדחף לאוטונומיה בלעדית של ה"אני" ממותן בדרך-כלל על-ידי דרישותיה של הרציונליות הביקורתית. אך הלגיטימציה הדתית שניתנה לדחף זה בתיאולוגיה של הרב קוק נוטה לשלול כל מגבלה רציונלית של האלהת ה"אני". תוצאה אפשרית אחת של תהליך המודרניזציה שעוברת הדת היא לאומיות אגוצנטרית, שאינה מכירה בקיומו של כל "אחר". אפשרות זו התממשה בעוצמה ניכרת בשלושים השנים האחרונות.

וכך, ייתכן שאין זו הדת היהודית המסורתית שהיא אחד הכוחות המניעים בסכסוך המזרח-תיכוני, אלא דווקא צורה של דת שנעשית מודרנית, ומייצרת לאומיות אנרכיסטית אשר מושרשת בתימות התרבותיות של המודרניות. לאומיות זו, שאינה יודעת גבולות, היא שתורמת להמשך הסבל ושפיכות הדמים.