ארץ אחרת

גיבור הסרט "ישעיהו ליבוביץ במעלות" (1982) נראה בו בפעם הראשונה בבוקר ירושלמי אפור וגשום. הוא צועד, מטלטל את רגליו קדימה בנחישות, ושאר גופו מחליק בחן, כדי לעמוד בקצב של כוח הרצון הבלתי נלאה שלו. הוא בן 70, ובמלוא אונו. פניו הארוכים חתומים, וקמטיהם וחספוסיהם – כהר שנחרץ באלפי שנות סער – מביעים תבונה שלא דוללה בתקווה או בייאוש, בחרדה או בפליאה. קשה לדמיין שהפנים האלה היו צעירים אי-פעם, אך בהמשך הסרט, בשעה שהוא מקשיב בדממה חסרת-הבעה למתקפות על רעיונותיו ועליו עצמו, מבליח לרגע, בהפוגה הקצרה שלפני תשובתו, ליבוביץ אחר, צעיר וזוהר, כמו כוכב קולנוע משנות ה-40.

צפייה בסרט אינה מאפשרת לנו שלא להתאהב מחדש בענק הרוח הזה. קל לזכור כיצד היה פרופסור ישעיהו ליבוביץ, חרף כיפתו השחורה ומסירותו הקפדנית להלכה – לפחות מאז מלחמת ששת הימים, כשקרא לסיים את הכיבוש ולהקים מדינה פלסטינית – לסמל איתן של צלילות מוסרית עבור השמאל הישראלי. הסרט מזכיר לנו את החדות והבהירות של חזונו, והמחזה הזה נוקב היום אולי עוד יותר משהיה בחייו.

הייתכן שמפח-הנפש של ליבוביץ ממצב ההלכה, משיתוקהּ ומאי-יכולתה להשתחרר ולהתמודד עם השאלות הגדולות באמת של החיים המודרניים – שאלות הניצבות בגדרי התחום הציבורי – הוא שדחף אותו למודל דתי אישי כל כך, חתום כל כך וכה בלתי ניתן להעברה, שבסופו של דבר נדמָה למעין אוטיזם דתי?

ועם זאת, הצפייה בליבוביץ מזכירה לנו גם אירוניה קשה, טרגית אפילו. כובד-משקלו של ליבוביץ בתור נביא השמאל – למרות המוניטין שיצאו לו כאחד הפילוסופים היהודים החשובים של דורו – רק הגביה את חומת ההפרדה בין המחנה הדתי למחנה החילוני בישראל. כך ניתן לימין המשיחי ולחרדים מונופול מעשי על עוצמתה הרגשית, ועל כן הפוליטית, של המסורת. בשלב כלשהו של הכינוס שבו עוסק סרטו המצוין של יגאל בורשטיין, קורא ישראל אלדד, האינטלקטואל הימני, מנהיג לח"י, שהתלווה אל ליבוביץ למעלות: "אף בחור לא התחיל להניח תפילין בהשפעתו של ליבוביץ". "בוודאי שלא", משיב ליבוביץ בקור רוח. "שום אדם לא יתחיל להניח תפילין בהשפעתו של מישהו. אדם יכול להתחיל להניח תפילין רק מתוך הכרעה שהוא עצמו מכריע באמת מקרב עצמו".

ומדוע שירצה מישהו לקבל הכרעה כזו? ליבוביץ, שטיעוניו שיטתיים עד אימה, חסם כמעט כל ערוץ שהיה עשוי לגרום לישראלי חילוני לתהות אם יש משהו רלוונטי לחייו-שלו בגנזכים של המנהג והמסורת היהודיים.

תחילה העמיד ליבוביץ את היהדות כולה על ההלכה. שוב ושוב "הוכיח", בשיטות אמפיריות ששאל ממדעי הטבע, שהמחויבות להלכה היא סגולתה היחידה של היהדות, המדד היחיד לה, המאפיין הייחודי והרציף האחד ב- 3000 שנות קיומה. אף שלעג לשימוש בַּהיסטוריה כקטגוריה דתית, השתמש ליבוביץ עצמו בהיסטוריה כדי לבטל צורות אחרות של ביטוי דתי יהודי – הקַבָּלה למשל – בתור תוספות מאוחרות ליהדות, תופעות חולפות שאין להן זכות אמיתית על הנפש היהודית או על הדמיון היהודי. תוך שימוש בטיעון מעגלי שבבסיסו אקסיומה מובלעת, שרק רעיונות ומנהגים שהם יהודיים ייחודיים הם יהודיים בכלל, ביטל ליבוביץ בזלזול את הטענה שהן הדבקות בתנ"ך והן האמונה באל אחד טיפוסיות ליהדות; שהרי גם הנוצרים מאמינים בתנ"ך, אמר, וגם המוסלמים מאמינים באל האחד, וממילא אמונתו של הרמב"ם בדבר אחדות האלוהים אינה מתיישבת עם אמונתו של האר"י.

כמו כימאי המחפש את היסודות הפשוטים ביותר בכל חומר, מתעלם ליבוביץ מן האפשרות שהיהדות, ככל דבר חי, היא איזון תוסס בין גוף לנפש, בין תגובות ליחסים, בין אמונות למנהגים, בין רעיונות למעשים. שומרי מצוות יזדהו בוודאי עם הדגש של ליבוביץ; אין ספק שהיהדות היתה גוועת ללא ההלכה. אבל הצורך של ליבוביץ בטוהר ההגדרה, תשוקתו להגן על המנהג היהודי מפני הדחפים האוטונומיים של המודרנה, מביאים אותו לידי טעות לוגית. היהדות אולי לא היתה שורדת ללא ההלכה, אבל אין פירוש הדבר שהיהדות היא ההלכה בלבד– כפי שאין לטעון שהאדם הוא מחזור הדם שלו בלבד.

לנקות ממשמעות אנושית

אך ליבוביץ אינו מסתפק בצמצום היהדות להלכה בלבד. הוא מרחיק לכת עוד – ומבקש לנקות את ההלכה מכל משמעות אנושית חיצונית ומכל הדהוד רגשי פנימי. באחת מניסוחיו הקיצוניים הטיפוסיים טוען ליבוביץ שתוכן התפילה היהודית בלתי-רלוונטי לחלוטין. לדבריו, לתפילה היתה אותה משמעות עבורו אילו הורתה לו ההלכה לקרוא ממדריך הטלפונים של ניו-יורק שלוש פעמים ביום. הוא משתמש במטפיזיקה של קנט ובתיאולוגיה השלילית של הרמב"ם כדי להציג לנו תפישה של אלוהים טרנסצנדנטי ובלתי-ניתן לידיעה, חף מכל משמעות אנושית. לשיטתו, הדרך היחידה לעמוד לפני האלוהים היא לקבל על עצמנו עול תורה ומצוות, להתעלות מעל עצמנו באופן מוחלט באמצעות מעשי פולחן שמסילתם מצביעה אל מעבר לכל אופק נתפש. לדידו של ליבוביץ, מי שמייחס משמעות אנושית למצוות, מי שמפיק מהן ניחומים רגשיים, הנאה רוחנית או כל תועלת אישית או קיבוצית, מי שמאמין שדבקותו הדתית מקרבת אותו עצמו או את העולם לשלמות מוסרית או לגאולה, הופך את הדת לסוג של עבודה זרה, לפולחן האנושות או העצמי.

מייסד החסידוּת, ישראל בעל שם טוב, על-פי סיפור שיש לו גרסאות רבות, עשה פעם טעות קלת-ערך לכאורה, אך היא נשפטה בחומרה בשמים בשל מעמדו הרם. בת קול יצאה וקראה את הגזירה הנוראה: "ישראל בעל שם טוב אין לו חלק בעולם הבא". "סוף סוף", השיב הבעש"ט בשמחה, "אני יכול לעבוד את אלוהים באמת, בלא תקווה לגמול". קחו את הבעש"ט, נַכּוּ את השמחה, ותקבלו את דמות היהדות שהציג ליבוביץ לאינטלקטואלים החילונים של ישראל – חזון עגום כל כך שאינו פותח פרוזדור כלשהו פנימה. הייתכן שזו היתה סיבה נוספת לקלות שבה אימץ השמאל החילוני את ליבוביץ? הייתכן שקיבלו את ליבוביץ דווקא משום שיהדותו היתה מזוקקת ומופשטת כל כך עד שלא יכלה לתבוע מהם דבר, יהדות שמושאיה מצביעים אל יקום מנותק מכל מה שבני-אדם מסוגלים לראות?

השנאה לעבודה זרה

ואף על פי כן, ולמרות טענותיו, דתיותו של ליבוביץ – כמו קולו – מלאה רגש. ראשית, ישנה בה שנאה עזה לעבודה זרה, שנאה שהוא מתאר בסרט ככוח המניע העיקרי בחייו. אך ישנו שם גם משהו אחר. לכל אורך מאמרו המרגש והלירי-להפתיע "מצוות מעשיות", אפשר לחוש בהערצתו של ליבוביץ לאיש ההלכה, שבו הוא רואה גיבור אקזיסטנציאלי המבצע, בכוח רצון הברזל שלו, את המשימה הסיזיפית הנצחית של ההתעלות-העצמית. מי שהולך אחר הרצון הזה, אומר ליבוביץ, מסוגל לגבור על הכוחות החברתיים, הביולוגיים והרגשיים שהיו עלולים לשלוט בו לחלוטין. בתור הרצון הזה, בסובייקטיביות שאין להעבירה לאחרים, סכורה האפשרות הבלעדית לחירות אנושית.
לא כך היה ליבוביץ רוצה שייראו הדברים. מיכאל ששר, שיחד עם ליבוביץ יצר סדרת ספרים שמספקים לנו את החלון הטוב ביותר להגותו, הפנה אותי להערה שהעיר ליבוביץ בסוף ספרם המשותף הראשון, "על עולם ומלואו": "הצרה שלי", אמר ליבוביץ, "היא שאני לפעמים צריך להתווכח עם בני-אדם שפשוט אינם מבינים, או אינם רוצים להבין במה מדובר". ששר אמר לי שליבוביץ התייחס כאן לשיחותיו עם אנשים בשמאל החילוני, שלא היו מסוגלים לחיות או להזדהות באמת עם הרגישויות הדתיות שלו. (כתר, 1987, עמ' 205)

"צרה" זו מכסה על יסוד טרגי עוד יותר בחייו של ליבוביץ כהוגה דתי. צמצום היהדות לכדי כוח הרצון האישי, האקזיסטנציאלי, שאין להעבירו לאחר, היה תהליך שליבוביץ המוקדם הזהיר מפניו נואשות, וקיווה בכל מאודו להימנע ממנו. בסדרת מאמרים שכתב בתחילת שנות הארבעים – לפני קום המדינה ולפני שנודע היקפן של זוועות השואה – זיהה ליבוביץ את "העתקת נקודת-הכובד של חיי-אדם מד' אמותיו האישיות והפרטיות אל תחום היחסים הציבוריים" בתור "הקו האופייני למציאות החברתית של האדם בהווה" ("תורה וחברה" תוך ישעניהו ליבוביץ, "יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל", שוקן 1976, עמ' 52) התרבות המודרנית לא שחררה את האדם, לדברי ליבוביץ, אלא "בלעה" את חיי הפרט אל תוך החיים הקולקטיביים ("חינוך לתורה בחברה המודרנית, שם, עמ' 40) עניין זה מעמיד בעיה דתית עצומה בפני היהודים, שכן התורה "הלכה ונתרוקנה… מתָכנהּ החברתי מדור לדור".("תורה ועבודה", שם, עמ' 52). "במצב זה", ממשיך ליבוביץ, "נעשית התורה – בצורה המגובשת שבידינו – מחוסרת תוכן ממשי, מאחר שתָכנה הדן בחייו הפרטיים של האדם ('דברים שבין אדם לעצמו') נעשה דבר טפל לעצם בעיות החיים והקיום האנושי". (שם, עמ' 53) בפיסקה המרכזית במאמרו "חינוך לתורה בחברה המודרנית", כותב ליבוביץ:

לכל אורך מאמרו המרגש והלירי-להפתיע "מצוות מעשיות", אפשר לחוש בהערצתו של ליבוביץ לאיש ההלכה, שבו הוא רואה גיבור אקזיסטנציאלי המבצע, בכוח רצון הברזל שלו, את המשימה הסיזיפית הנצחית של ההתעלות-העצמית. בתור הרצון הזה, בסובייקטיביות שאין להעבירה לאחרים, סכורה האפשרות הבלעדית לחירות אנושית

"מתוך צמצום החיים הדתיים במסגרת ענייניו הפרטיים והאישיים של האדם, התחילה לאט-לאט להצטמצם במסגרת זו גם המחשבה הדתית, ונוצרה ההרגשה – ביודעים או בלא-יודעים – שעולם-התורה הוא אי קטן בים הגדול של החיים האנושיים, ואין כוחה יפה אלא לגבי אותה עוגה קטנה, שהאדם יכול לעוג לעצמו. לאט-לאט התרגלו היהודים לראות בתורה דבר שאין לו דרישות ותביעות אלא לגבי החיים האישיים. כל מה שמחוץ לד' אמות אלו – דברים הם שאין חותם התורה ניכר עליהם; יתר על כן, אין חיוב התורה חל עליהם, כשם שאינו חל על מזג-האוויר. כך התפשטה ההרגשה וחדרה לעומק ההכרה הבלתי-מודעת, שחיי המדינה, החיים הסוציאליים, בעיות המדע והטכניקה, המשטר הכלכלי והמדיני – הם מן הדברים שאין התורה קובעת כלום לגביהם… אם אין הדרכה מצד התורה בשטחים האלה, הרי התורה כולה כאילו בטלה ומבוטלת"
(שם, עמ' 42-43).

לשנות את האופקים מבפנים

ליבוביץ קיווה למהפכה דתית, לא פחות, שבמסגרתה ייקח על עצמו הציבור הדתי ליצור "חקיקה הלכתית חדשה", שתתאים לעם העתיד לארגן עצמו במסגרת מדינתית וחברתית. בכך היה הציבור אמור לעקוף את סמכותם של מוסדות ההוראה הרבניים, ש"מסיבות היסטוריות-פסיכולוגיות מובנות מאד"(שם, עמ' 55) לא יכלו לעשות זאת בעצמם. משצומצמה ההלכה לתחום הפרט, הבין ליבוביץ שיהיה צורך להשתמש בקטגוריות מטא-הלכתיות לשם הערכת המציאות החברתית החדשה. "סמכותו הדתית של הציבור ליצוֹר הלכה – אף נגד הלכה קיימת – אינה מוטלת בספק", המשיך ליבוביץ, "בתנאי שציבור זה פועל על-פי מיטב הבנתו את התורה ומתוך המגמה הכּנה לקיימה".
מה קרה לחזון הזה בדבר הלכה חדשה, שתצלול אל עומקי התורה ותִדלה משם הדרכה לנוהלי עבודה, למדיניות כלכלית, לשימוש במדע ובטכנולוגיה ולאינספור סוגיות אחרות? ב"על עולם ומלואו" מודה ליבוביץ בפני מיכאל ששר שאחד הדברים שקרו היה השואה. ליבוביץ קיווה, כך נראה, שכאשר יגיעו יהודי מזרח אירופה בהמוניהם אל המדינה היהודית הצעירה, יבשילו התנאים למהפכה דתית. בלעדיהם לא היה כאן קולקטיב מחוייב מספיק להלכה כדי לשנות את אופקיה מבפנים. כאשר ניסה ששר לדחוק בו לנסח מחדש את חזונו – ב-1986 – טען ליבוביץ שכבר אין זו אפשרות קיימת, ולפיכך אין שום טעם לדבר עליה. "אתה מבקש הנחיה למה שאינו קיים. הסיטואציה היא שהציבור אינו מוכן והקונספציה אינה קיימת. אתה מחפש פתרון לבעיית משולש חסר שלוש צלעות". ("על עולם ומלואו", עמ' 88)

התקווה היחידה שנותרה לליבוביץ, שהיהדות תקום מתרדמתהּ ותתחיל להשפיע על תחומי החיים הציבוריים, שהשפעתם בתקופה המודרנית חובקת-כל, נתלתה בראש ובראשונה בהפרדה מוחלטת בין דת למדינה. "כל זמן שדבר זה לא נעשה, איני מוצא עניין בעיסוק בבעיה: מה יש לעשות?", (שם עמ' 90) אמר. הקמת המדינה, שליבוביץ האמין בצעירותו שתספק הזדמנות חסרת-תקדים לשינוי דתי, הובילה במקום זאת לביזוי הדת. בסרט "ישעיהו ליבוביץ במעלות" מספר ליבוביץ על שיחה שהיתה לו עם בן גוריון, ובמהלכה טען ששלמוּת היהדות תלויה בעצמאותה המוחלטת מן המדינה. בן גוריון הבין אותו היטב: "אתה מתכוון לכך שדת ישראל תחזור להיות גורם עצמאי אשר כל שלטון מדיני יהודי יצטרך להתמודד עמו, ולכן אני לעולם לא אסכים להפרדת הדת מן המדינה".

הייתכן שמפח-הנפש של ליבוביץ ממצב ההלכה, משיתוקהּ ומאי-יכולתה להשתחרר ולהתמודד עם השאלות הגדולות באמת של החיים המודרניים – שאלות הניצבות בגדרי התחום הציבורי – הוא שדחף אותו למודל דתי אישי כל כך, חתום כל כך וכה בלתי ניתן להעברה, שבסופו של דבר נדמָה למעין אוטיזם דתי? הייתכן שליבוביץ נפל למעין מלכוד, שבמסגרתו סירב לפרוס משנה דתית מקיפה שאולי תוכל למשוך אליה חלקים מהותיים בציבור החילוני, מכיוון שסבר שאי-אפשר לנסחה בהיעדרו של קולקטיב המוכן להפכה למציאות? וחשוב מכך – הייתכן שסמכותם המוסרית של הממשלה ושל הממסד הדתי הידרדרו בימינו לשפל כזה שיאפשר לחזונו המקורי של ליבוביץ להישמע שוב?

המאמר פורסם בגיליון מספר 27 של "ארץ אחרת": השמאל הישראלי: חי או מת?. להזמנת הגיליון לחצו כאן