ארץ אחרת

המציאות הישראלית תובעת תשומת-לב מיידית ומענים דחופים לשאלות בוערות ולדילמות קשות המתרגשות עלינו חדשות לבקרים. בלהט הוויכוח הפוליטי והעימות התרבותי הטעון הנלווה אליו, לא תמיד אנו מוצאים את היכולת לבחון את ממדיו של השבר התרבותי-רוחני שחווה עם ישראל, שבר המתווה במידה רבה ויכוח זה. מאמר זה מנסה להציג את המבוכה התרבותית והפוליטית בחברה הישראלית כחלק מגלי ההדף של השבר העמוק שידע עם ישראל במאה העשרים, שבר שמותיר אחריו עם מוכה חורבן ותדהמה, "אזור אסון", Ground Zero, בלקסיקון המתחדש מאז אירועי ה-11 בספטמבר בארצות-הברית.

ויכוחים ומחלוקות היו תמיד חלק מרקמת החיים התרבותית של עם ישראל, ונסיונות להציג את תולדות ישראל כאחדות הרמונית ולא-משתנה אינם מצליחים להחביא מעין בוחנת את קיומן של מחלוקות, שלעתים היו תרבותיות ולעתים פחות "תרבותיות". אולם השיתוק הרוחני האוחז בחלקים בעם ישראל, כמו גם התחושה שהשסעים התרבותיים בחברה הישראלית מאיימים על הקיום הלאומי היהודי, שוב אינם יכולים להיות מוסברים כחלק מאותה מסורת.

החורבן הרב-ממדי שידע עם ישראל במאה השנים האחרונות הנו בעל השפעה מרחיקת לכת, שרק עתה מתחילה לחדור לתודעתנו. שוב אין בידינו קוסמוס בעל כיוון ומשמעות וסדר פנימי, אלא שברי כלים וזכרונות. האדם היהודי שוב אינו יודע מהיכן הוא בא ולאן הוא הולך ובפני מי, אם בכלל, הוא עתיד ליתן דין וחשבון. העולם הברור של פעם, שנחרב, והעולם השבור של ימינו והיחסים ביניהם בנשמתו של האדם היהודי הם המתנים במידה רבה את הקונפליקט התרבותי שהחברה בישראל מתמודדת עמו ומקשים מאוד על הציבור היהודי, כעם של פליטים וניצולים, לנהל שיח בונה בתוכו באשר לעתידו.

"עולם ברור"

אחת החוויות הקשות לאדם הנָּה חוויית המציאות כלא-מובנת ולא-נשלטת. בעצם, כל מפעל תרבותי הוא ניסיון לברוא מתוך הכאוס הגולמי של המציאות עולם מובן, שבתוכו יוכל האדם להיות אדם. "לגבי אדם, הבנת העולם היא הבאתו אל האנושי, הטבעת החותם האנושי בו… געגועים אלו לאחדות, תיאבון זה למוחלט, ממחישים את המהלך היסודי של הדרמה האנושית…" (אלבר קאמי, "המיתוס של סיזיפוס", עם עובד, 1990).

להיסטוריה קבוצתית ישנו שעון-זמן שונה מזה של האדם הבודד. הדברים התרחשו, אולם לוקח זמן לציבור לקלוט את המתרחש ולחוש בגלי ההדף. אלו פועלים עוד לפני שהסוציולוג או ההיסטוריון יכולים להצביע בוודאות על התהליכים שמניעים את גלי ההדף הללו

ההבניה התרבותית בתוך תבניות פרדיגמטיות מתקיימת בעיקר בתחומי התרבות ומדעי הרוח, אולם היא קיימת גם בתחומים אחרים, הנראים לנו לכאורה כתחומי ידע אובייקטיביים. האדם ה"מגלה" את חוקי הטבע זוכה לתחושה של שליטה על המציאות העולמית, שהוא קורא לה "טבע". המדען שהצליח להגיע לתיאור של מציאותו הטבעית חווה את עצמו גם כתיאולוג, כמטאפיזיקאי וכאתיקן. בתחומים של מדעי הרוח התרבות האנושית מארגנת את עולמו של האדם על פני ממדים של זמן ומרחב ושפה ערכית באמצעות עלילה, הקושרת יחד את כל מרכיבי עולמו של האדם ובונה מכל אלו בית. אנו חיים בחברה המכורה לסיפורים ומאליהה את גיבורי הסיפורים הללו (הוליווד), אולם ממעטים לעתים בערכה של עלילה מעין זו בבניית עולמו של האדם בחיים, מחוץ לאולמי התיאטרון והקולנוע. הבית המטאפיזי הנארטיבי שבו חי האדם הוא המקנה לו ביטחון ומשמעות, וכאשר הוא חרב האדם מוצא עצמו נטוש ומופקר לגורלו.

תודעתו של עם ישראל התגבשה אף היא במסגרת של פרדיגמה סיפורית, המעצבת את זהותו ואת אופקיו הרוחניים של הקולקטיב היהודי, כמו גם של הפרטים בתוכו. תוהים אנו מה מביא אדם או ציבור לאחוז דווקא באמונה מסוימת, יהדות לצורך דיוננו, או בסולם ערכים מסוים. התשובה מצויה בעלילה (נארטיב) שהאדם חי בתודעתו. נוכל לומר שמבחינת האדם שהגדיר עצמו כיהודי, נערך עיצוב זה במשך דורות רבים בתוך מסגרת המיתוס היהודי העשיר, שהנחיל כל דור לדור שבא אחריו.

דרמה של קודש

הכיצד נטען למיתוס בתוככי תרבות מונותיאיסטית?! למונח "מיתוס" יש מטען שלילי בדתות תיאיסטיות בכלל ובמסורת ישראל בפרט, בתור מרכיב יסוד של התרבות האלילית, שהדת היהודית ניסתה בכל כוחה להתגבר עליו. מבחינתה של המחשבה היהודית התיאיסטית, המיתוס הנו "דתו של האחר". זהו שריד של יוהרה שכלתנית, המנסה לטהר את האדם היהודי מהמימד הקמאי של התרבות האנושית. למרות המסר השיפוטי הזה, מותר לנו להתבונן בקיומו של מיתוס בתוככי עולמה של היהדות כבסיפור המעצב את תודעת הקולקטיב, בלא שנואשם בכפירה אלילית. הפנומנולוגיה של הדת ומדע האנתרופולוגיה עוסקים רבות במיתוס ובתפקידו בבנייתה של הציביליזציה האנושית. האדם פוגש את המציאות הגולמית של סביבתו כמציאות כאוטית "קרה"; המיתוס מארגן את המציאות, נוטע בה משמעויות, מסמן מודלים לחיקוי ומאפשר על-ידי כך את קיומה של חברה אנושית. המיתוס החי הנו מה שאנו בוחרים כהקשר של מאורעות חיינו.

מסורת ישראל יודעת לספר לנו על אלוהים שהוא אלוהי ההיסטוריה, ושתחת שבט מנהיגותו מתנהלת דרמה של קודש. במרכזה של הדרמה הקוסמית הזו עומדים שניים: אלוהי ישראל ועם ישראל, ולצדם שחקני משנה דוגמת שאר אומות העולם. אין זו דרמה שמתרחשת בשמים, או על פסגת הר מושלג, מקום משכנם המיתולוגי של האלים, אלא זו דרמה ארצית המובילה את מהלך ההיסטוריה העולמית כולה. זהו מיתוס כביר שעליו מבסס המקרא, ולאחר מכן הספרות הרבנית, את רעיונות היסוד שלו. למאורעות ההיסטוריים תפקיד חשוב בבנייתה של השקפת עולם קולקטיבית, והם נעשים אבני-דרך בעיצובה של זהות דתית-לאומית. כאשר משה מסכם את פועלו בפני העם טרם סיום פרק הנדודים במדבר וטרם כניסת ישראל אל הארץ המובטחת, הוא מבקש מקהלו לשנן את הסיפור: "זכר ימות עולם, בּינוּ שנות דור ודור, שאל אביך ויגידְךָ, זקניך ויאמרו לך…" (דברים ל"ב, ז').

בדיאלוג הזה שבין עם ישראל לאלוהיו, במסגרת ההיסטוריה של הקודש, נישאים "משכמם ומעלה" שני מיתוסים לאומיים: סיפור יציאת מצרים – "אנוכי ה' אלוהיך אשר הוציאך מארץ מצרים…" (שמות כ', ב'; שמות י"ד, ל"א; דברים ו', כ'-כ"א; ובמקומות רבים אחרים), וסיפור מעמד הר סיני ומתן תורה – זכור "יום אשר עמדת לפני ה' אלוהיך בחורב…" (דברים ד', י'). שלושת חגי ישראל הגדולים באים כולם לפאר ולחזק את רישומם של מאורעות מכוננים אלו בתודעה הלאומית. האמונה מבוססת על מחויבות למאורעות "היסטוריים" (בגרשיים, כיוון שאיננו מדברים כאן על אמת ארכיאולוגית – היכן הוא בדיוק מקום חציית הים – אלא על אמת סיפורית, מיתולוגית, במובן הרחב, כפי שסופר על כך במיתוסים הלאומיים). אלוהי הנביאים הנו אותו האל הנוכח ופועל בתוך סיפורי העם, ולאל הלאומי הזה הם מקנאים. אין זה אל נסתר של אליטה רוחנית, אלא אל מעורב ופעיל שחי בסיפור תולדותיה של האומה הישראלית.
אין זו רק רוויזיה של דמות האל – אל מעורב ואכפתי – אלא זו גם תפישה חדשה של ההיסטוריה האנושית: מהלך אירועים, שכל מרכיב בתוכו הנו בעל משמעות ונושא מסר התגלותי. ההיסטוריה כולה הנה אלוהית, ואין בה שיור כלשהו לפעולת הגורל או לפעולתם של כוחות אופל.

בחוגים מסוימים גויסה ספרות צידוק הדין המסורתית כדי ליישב את האבסורד שבהמשכיות הקיום היהודי לאחר השואה. בולטת בגישה זו התיאודיצאה החרדית, שכבר בשנות השואה ניסתה ליישב את בעיית השואה בכלים מדרשיים, במסגרת הסיפור היהודי הרבני. עם זאת, ישנם הוגים שחשו שכלי התודעה היהודית המסורתיים אינם יכולים עוד להכיל את אימת המציאות

תפישת האל הכול-יכול, שגבורתו בכל המתרחש עלי אדמות, היא מרעיונות היסוד של מחשבת חז"ל. אולם תרגום זה של רעיון ההשגחה וגבורת האל לכלל סכימה היסטורית כוללת היה נושא למחלוקת רעיונית בין הכיתות השונות בישראל בתקופת בית שני: הישנה גזירה קדומה, כדעת הפרושים, או שאין כזו, כדעת הצדוקים? עם נצחון הפרושים במאבק על הנהגת האומה, מתחזקת התבנית התפישתית של היסטוריה בתור גילוי של תוכנית אלוהית. ההיסטוריה היתה לתוכנית אלוהית סדורה, לתיאולוגיה. העתיד כולו הוא מבחינת אלוהים הווה ידוע. המדרש ממחיש לנו תמונה זו בסיפור התלמודי על משה, שעלה למרום לקבל את התורה והוא מוצא את אלוהים מתמהמה וקושר כתרים לאותיות (בבלי, מנחות כ"ט, ע"ב). לתמיהתו של משה על העיכוב עונה אלוהים: "אדם אחד יש [לשון הווה] שעתיד להיות [לשון עתיד] ועקיבא בן יוסף שמו?". עקיבא בן יוסף, שבעת מתן תורה, על-פי ראיית המציאות ההיסטורית של בני-האדם, הנו עניין לעתיד הרחוק, הוא מבחינתו של אלוהים הווה גמור, כי הוא כבר רשום בתוכנית ההיסטוריה שלפניו.

בעיה תיאולוגית חמורה

תבנית תפישתית זו של הסיפור ההיסטורי, שכולו ידוע אף אם חלקו טרם התממש, נעשתה לפרדיגמה הבסיסית של היהדות הרבנית עד לעת החדשה. האדם היהודי מספר לעצמו ולבניו במשך מאות בשנים את הסיפור על המשפחה הנבחרת, משפחת האבות, שהיתה לעם נבחר ומקודש בברית אלוהית שדבר האלוהים מסור בידו, ובידו בלבד לממשו בדברי ימי האדם. כאשר רבי יהודה הלוי מבקש במחצית המאה ה-12 לחזק את אמונתם של בני דורו, המתחבטים בין שייכותם לכלל ישראל ובין המרת דת או אימוץ של זהות פילוסופית אפיקורסית, הוא כותב סיפור שהיה לנכס צאן-ברזל של תרבות ישראל, "הכוזרי". המיתוס הקדום על ממלכת כוזר, שלפיו ערך מלך הכוזרים תחרות בין נציגי האמונות הגדולות כדי לבור לו את דרכו הרוחנית, היה לכלי חינוכי בידי ריה"ל להסביר לבני דורו מדוע דתו של ה"חבר", דתו של ריה"ל, עדיפה על כל השאר. מהו דבר השבח ליהדות שריה"ל מביא אותו בפני קהלו המתלבט? לא דברי תיאולוגיה מלומדים אלא אותו סיפור היסטורי עתיק יומין, שראשיתו בבראשית וסופו באחרית הימים. הסיפור הוא התָּווך (milieu) שבתוכו משתבצות כל האמונות, הדעות והדמויות הפועלות: עם ישראל, אלוהי ישראל ואומות העולם.

החורבן הרב-ממדי שידע עם ישראל במאה השנים האחרונות הנו בעל השפעה מרחיקת לכת, שרק עתה מתחילה לחדור לתודעתנו. העולם הברור של פעם, שנחרב, והעולם השבור של ימינו והיחסים ביניהם בנשמתו של האדם היהודי הם המתנים במידה רבה את הקונפליקט שהחברה הישראלית מתמודדת עמו

ראיית ההיסטוריה כזירת ההתגלות הבלבדית של אלוהים, ואמונת היסוד של המונותיאיזם באלוהי הצדק שבצדה הציפייה להשגחה בצדק בעולם, העלו את בעיית "צידוק הדין" במלוא חומרתה. שאלת ההתאמה בין עקרון הצדק האלוהי ובין המציאות היא בעיה תיאולוגית חמורה, שיש בה איום ממשי ואתגר של קבע להגות היהודית. אם האל הכול-יכול מייצג את הטוב המוחלט ואת הצדק, מהיכן מגיעים לעולם סבל, מחלות, מוות, רעב ופגעי טבע? שאלת ההמשך היא לא פחות חמורה: כיצד יכול האדם לעמוד בסבלו? דוחקת גם השאלה המוסרית: לאן מכוון הסבל את האדם? זהו עקב אכילס של הרעיון המונותיאיסטי. ספרות צידוק הדין אינה יכולה להרשות לעצמה מענה אפיקורסי ברוח של "לית דין ולית דיין" (אין דין ואין דיין), והיא נחלצת במלוא כוחה לשבץ בתוכה גם את הרגעים היותר כואבים בחייו של האדם.

בתוך דרמת הקודש שמספר לעצמו עם ישראל לדורותיו אצורות גם תמונת עתיד ותקווה חיה, שהעתיד הזה עומד להתגשם במסגרת העלילה המובטחת. זוהי המשיחיות היהודית לגווניה הרבים. יהודי שחי את הסיפור בשלמותו נושא עמו אמונה שלמה, שמשיח ישראל בוא יבוא ושסצינת הגאולה המובטחת בעלילה הקדושה תתממש. לעתים הוא ממתין בסבלנות, כמעט בייאוש, למימוש העתיד המובטח. לפעמים הוא מאבד את סבלנותו ודוחק את הקץ.
המשיחיות היא כוח מניע עצום, אנרגיה רוחנית שפיעמה בציבור היהודי לדורותיו ולא פעם הניעה את גלגלי ההיסטוריה היהודית הריאלית קדימה.

האפשרות שהעולם הנו עולם נטול אלוהים, נטול נשגחה ונטול כיוון מוסרי כלשהו הולכת ומחלחלת אל תשתית זהותו של האדם היהודי. האם באמת יכולים אנו לקוות למשיח, לאחר שהתמהמה גם כאשר נרצחו מיליוני יהודים? האמונה המשיחית היא המטאפורה היהודית הגדולה לציונה של אמונה עיקשת בעתיד טוב יותר

הסיפור הזה, הנארטיב היהודי הקלאסי של עם אלוהים נבחר הנושא את דבר אלוהים בהיסטוריה, הוא הסיפור שמנסה להנחיל מערכת החינוך היהודית, הוא מה שמבטאים חגי ישראל, הוא מה שאנו חוגגים בסדר פסח והוא מה שמבטא פולחן בית-הכנסת. הנארטיב הזה, הנארטיב הרבני, נחלש מאוד כבר לפני העת החדשה, ובחברה של העת החדשה יהודים מצאו את מקומם מחוץ למסגרת שלו. במאה העשרים הוא זכה למהלומה אנושה.

השבר

במשך מאות שנים היתה היהדות הספרדית מקור של השראה והשפעה על התפתחותו של העם היהודי. כאשר גלתה יהדות ספרד, היה לה כוח מטמיע עצום במקומות שהמגורשים הגיעו אליהם במסעיהם, בייחוד באגן הים התיכון. אולם ב-300 השנים האחרונות השפעתה הלכה ונחלשה, גם עקב שמרנותם הדתית היחסית של היהודים הספרדים, וגם עקב כך שרוב היהודים הספרדים ישבו בארצות שפיגרו אחרי הפיתוח הטכנולוגי והתרבותי של העת החדשה באירופה.

ב-500 השנים האחרונות מרכז החיים היהודיים הלך ונדד מחופי הים התיכון למזרח אירופה. בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה העשרים חיו במזרח אירופה 70% מהעם היהודי – 85% מהיהודים האשכנזים – והם היו הקבוצה היוצרת ביותר והנושאת של התנועות התרבותיות והציבוריות העיקריות של העם היהודי. בשנות השמונים של המאה ה-19 היו בעולם כ-8 מיליון יהודים, מהם כ-7 מיליון באירופה, רובם אשכנזים (כ-4 מיליון ברוסיה הצארית, 1.5 מיליון בקיסרות האוסטרו-הונגרית, 550,000 בגרמניה המאוחדת, 300,000 בתחומי הקיסרות העותומאנית והשאר בצפון אפריקה, במזרח התיכון ובצפון אמריקה).
בראשית המאה העשרים היתה יהדות מזרח אירופה גוש מוצק שמנה כ-8 מיליון יהודים והתרכז בשטח אחיד, שהיה מאוכלס בלמעלה מעשרה עמים ועמעמים קטנים, מפגרים יחסית מבחינה תרבותית, אשר היו חלק משתי קיסרויות מרובות-עמים: האוסטרו-הונגרית והצארית. במילייה הזה נוצרו תנאים משותפים, לחיוב ולשלילה, להתפתחות לאומית פורייה ורבת-פנים של היהדות המזרח-אירופית. היהודים היו מרוכזים, בדרך-כלל, ביישובים צפופים בערים ובעיירות, שהם היו בהן לפעמים רוב מוחלט או יחסי. המבנה הלאומי-כלכלי של היהודים גרם לכך, שהיהודים היו מובדלים משאר האוכלוסין לא רק מבחינה טריטוריאלית אלא גם מבחינה סוציאלית-כלכלית; במקרים מסוימים היו מרוכזים בידי היהודים ענפים שלמים של כלכלה, עד אשר יכלו להכתיב את מועדי המנוחה.

באמירה מעט חד-צדדית אך נסמכת על הסטטיסטיקה היהודית הנ"ל, תיאר יעקב לשצ'ינסקי, הביוגרף של עם ישראל, את החיוניות היהודית באותו מרחב:
"כל היצירות היהודיות המודרניות של התקופה האחרונה, ברבע האחרון של המאה הי"ט ובמחצית השנייה של המאה העשרים, אם הפוליטיות-לאומיות ואם הרוחניות-תרבותיות, המפוזרות בעשרות ארצות ומדינות של התפוצה היהודית, כולן כאחד נובעות משם, מהמעיין המתגבר שמוצאו ההיסטורי ביהדות הפולנית השמרנית, שהעבירה אחר-כך את התפקיד הראשי לשלוחה שלה, ליהדות הרוסית. הציונות על כל גווניה ופלגיה, הסוציאליזם היהודי, האבטונומיזם, העיתונות היהודית והעברית, הספרות הדו-לשונית, התיאטרון היהודי, האמנות והמוסיקה היהודית, מדע היהדות בביסוסו המודרני החדש והקרוב למציאות – כל אלה נובעים משם ומיהדות חיה ותוססת זו היו יונקים את חיותם ולשדם, את התנופה והאומץ ליצירה ואת התשוקה למאבק עד השנים האחרונות שלפני מלחמת העולם השנייה" (יעקב לשצ'ינסקי, "הדמות הלאומית של יהדות הגולה", תל-אביב, 1959, עמ' 42-43).

העולם הזה, החיוני ובעל הפוטנציאל להתחדשות יהודית, נחרב. מתוך כ-8.3 מיליון יהודים שרדו כ-2.4 מיליון. מרכזי החיים היהודיים חרבו, גם אם לא כל היהודים שחיו בהם ערב המלחמה נספו. מרכזי החיים היהודיים, רובם בני מאות שנים וחלקם בעלי שורשים של אלפי שנים (סלוניקי, למשל), היו ואינם.

הגורם השני לכיליון

חשבון הדמים של מלחמת העולם השנייה מראה, שדווקא בארצות שהיו יסוד-מוסד של התרבות היהודית הלאומית, האובדן היה כבד במיוחד: פולין (87.7%), ליטא (86.6%), לטביה (84%), ויוון (80%). מיהדות צ'כוסלובקיה נספו כ-76%, ומקרב יהודי ברית-המועצות – כ- 70%. ברומניה ובהונגריה נספו כ-50% מהיהודים, בכל אחת מהן לחוד, בהולנד 70% וביוגוסלביה כ-73%. בליטא ובלטביה, שלמעלה מ-80% מהילדים בהן הלכו לבתי-ספר יהודיים-עבריים, נספה הרוב המוחלט של האוכלוסייה היהודית.

מבחינה היסטורית, השואה היתה רק הגורם השני לכליונה של יהדות אירופה. הנדודים והגירת ההמונים היו התופעה הבולטת הראשונה בתולדות יהודי מזרח אירופה. בשנים 1840-1953 למעלה מ-5 מיליון יהודים נעקרו ממקומם. במידה רבה, הגירה זו הצילה רבים מבני העם היהודי מציפורני הגרמנים. ההגירה ההמונית וההַשׁמֵד ההמוני של יהודי אירופה שבא אחר-כך שינו לחלוטין את מפת הדמוגרפיה היהודית, והביאו לעליית מרכזי החיים היהודיים במערב. בייחוד נפגע האגף המזרח-אירופי של העם היהודי. השואה שמה קץ לזרם המפכה הראשי של כוחות היצירה הציוניים, התרבותיים והלאומיים. יחד עם כליונה של יהדות מזרח אירופה הגיע גם כליונה המהיר של שפת היידיש והתרבות שהיא מייצגת.

החורבן לא פסח גם על העולם היהודי שלא נפל תחת הכיבוש הגרמני. הנסיבות הפוליטיות שלאחר המלחמה, וביתר שאת לאחר תקומת מדינת ישראל, הביאו לכליונם של מרכזי החיים היהודיים בכל אגן הים התיכון, בעיראק ובתימן. יהדות עיראק, שמנתה כ-130,000 נפש והיתה בעלת שורשים שהגיעו אל שחר ההיסטוריה היהודית במאה ה-6 לפני הספירה, היגרה לישראל ולארצות אחרות. בניה לא נספו, אולם מרכז החיים עתיק היומין התבטל. יהדות איראן מנתה ערב 1948 כ-100,000 נפש, וגורלה היה דומה. יהדות מרוקו – רק בת מאות בשנים – שמנתה ב-1948 כ-240,000 נפש, היגרה ברובה אף היא. יהדות תימן הקדומה, שמנתה ב-1948 כ-50,000 נפש, היגרה ברובה המוחלט ושוב אינה קיימת ככור היתוך של חיים יהודיים.

העם המפוזר ביותר

מה היו התוצאות של התמורות הללו? מרכזי החיים היהודיים עתיקי השורשים, חלקם בני מאות רבות ולעתים אף בני אלפי שנים, נעלמו כמעט לגמרי. רובו המוחלט של העם היהודי חי כיום בארצות חדשות, מבחינתו. גם אזורים ישנים דרשו מרוב היהודים התחלה חדשה לגמרי. עם ישראל הנו ברובו המוחלט עם של מהגרים ופליטים שזה מקרוב באו, דור ראשון, שני, שלישי ורביעי במקומם, ולא יותר! זהו עם מוכה מבחינה פיזית-דמוגרפית, אך גם תלוש ועקור משורשיו. חשוב להדגיש שוב, שתהליכי ההשכלה והחילון פעלו את פעולתם על יהדות אירופה הרבה לפני השואה והרחיקו ציבורים יהודיים גדולים ממסורת ישראל, כפי שתיארנו אותה בחלק הקודם; אולם השואה והחורבן שהשיתה על החברה היהודית העצימו את תחושת היתמות והביאו גם להתבדותה המרה של התקווה, שהבית החלופי למסורת ישראל יימצא בחברה האזרחית האירופית.

העם היהודי, שעד אמצע המאה ה-19 היה מרוכז ברובו במרכז ובמזרח אירופה – פרט לקבוצות קטנות יחסית באסיה התיכונה ובצפון אפריקה – היה במאה האחרונה לעם המפוזר ביותר בעולם, עם-עולם פַּר-אקסלאנס. בעוד שבראשית המאה ההגירה היהודית לארץ-ישראל היתה אידיאולוגית, הרי רובה של ההגירה היהודית באמצע המאה היתה מכוחן של נסיבות אלימות חיצוניות. חיי היהודים היו תלויים מנגד, ומנת חלקם היתה רדיפות, רעב, השפלה והשמד. בעוד שבמחצית השנייה של המאה ה-19 שערי העולם החדש עדיין היו פתוחים בפני היהודים, הרי במאה העשרים הם ננעלו. גם לאחר השואה מאות אלפים של פליטים היו לכודים על אדמת אירופה. זהו "עידן הפליטות" של עם ישראל, לפי המינוח שטבע הפילוסוף היהודי הלא-ציוני, ג'ורג' שטיינר.

ממצב של ריכוזים לאומיים גדולים ומושרשים במזרח אירופה, שהיו במידה רבה גם מובדלים מהאוכלוסייה הסובבת ולכן בעלי תנאים נוחים להיווצרותה של תודעה לאומית, הגיע עם ישראל למציאות של פיזור רב בקרב עמים בעלי יכולת הטמעה גבוהה. היום מקובל לדבר על תפוצות ולא על "גולה"; המונח "גולה" הנו מונח אקטיבי, המבטא אי-נחת מההווה ושאיפה לעולם מתוקן וטוב יותר, בעוד המונח "תפוצות" הנו מונח "קר", סטאטי, המצלם את המציאות ונותן לה לגיטימציה. המונח "גולה" מבטא דריכות ותקווה לאומית משותפת, ואילו המונח "תפוצות" מבטא את ההיפרטות של הזהות היהודית לזהויות נבדלות ואוטונומיות. כתוצאה מכך גברו מאוד תהליכי הטמיעה, ורבו מאוד נישואי-התערובת, שעברו בארצות המערב את גבול 50 האחוזים.

מנגד הוקמה מדינת ישראל, הישג עצום מבחינת ההיסטוריה הלאומית – תחיית העברית והתרבות הלאומית, תוך קיום של קיבוץ גלויות – והיישוב היהודי החדש בצפון אמריקה ובמערב אירופה עשה חיל והגיע להישגים כלכליים וחברתיים חסרי תקדים בתולדות ישראל. אולם מציאות מבטיחה זו ניצבת מול התהום הפעורה של העבר היהודי הנוכח ושל העבר היהודי החסר, שאף הוא נוכח… בעצם חסרונו. המאגר האנושי שהמחשבה הציונית בנתה עליו את תמונת עתידה לא היה עוד.

בדידות טוטאלית

תמונות הסבל וההשפלה, הרעב והטרור, המוות ההמוני והאיום בהכחדה טוטאלית הן חלק מרכזי בזיכרון היהודי הקולקטיבי. חורבן מרכזי החיים היהודיים באירופה, אובדנם האכזר של שליש מבני העם היהודי והאיום שנתלה מעל ראשם של כל שאר היהודים בעולם פועלים בהכרח את פעולתם המהרסת בנבכי התודעה היהודית.

ישנם הוגים יהודים, המתעלמים מחריגותה של השואה ומממדיו של השבר היהודי במאה עשרים. בחוגים מסוימים גויסה ספרות צידוק הדין המסורתית, כדי ליישב את האבסורד שבהמשכיות הקיום היהודי לאחר השואה. בולטת בגישה זו התיאודיצאה החרדית, שכבר בשנות השואה ניסתה ליישב את בעיית השואה בכלים מדרשיים, במסגרת הסיפור היהודי הרבני. כגודל תחושת האיום על האמונה, כן גודל המאמץ התיאולוגי להרחיק את האיום ולתת לשואה הסבר במסגרת כלי המסורת הקיימים. עם זאת, ישנם הוגים שחשו שכלי התודעה היהודית המסורתיים אינם יכולים עוד להכיל את אימת המציאות, ושלנוכח מאורעות השואה הם נשברים.

ג'אן אמרי, ניצול אושוויץ וברגן-בלזן, אינטלקטואל אירופי חסר בית (נולד והתחנך באוסטריה) ממוצא יהודי, ראה את אושוויץ כסופה של ההיסטוריה היהודית. כעת, אמר, יתחיל אולי משהו אחר לגמרי (J. Amery, "Radical Humanism", 1984, p. 36). אמרי מייצג חוויה של אינטלקטואל שאין לו שום קשר עם העבר והתרבות היהודיים, אולם כיהודי, הוא נרדף עד צווארו על-ידי החברה האירופית המחפשת את מותו. זוהי בדידות טוטאלית, הנסמכת על זכרון השואה הקולקטיבי.

אלי ויזל, אף הוא ניצול מחנות המוות, מחשובי דובריו של העם היהודי לאחר השואה, אמר בזמנו על השואה: "היו בנו שהשואה נראתה להם כהר סיני חדש – הר סיני של חושך אשר מי יודע איזו בשורה סתומה הוא מגלה? אסכולה זו של המחשבה – ואני שייך אליה – מייחסת לשואה מימד מיסטי שלמעלה מכוח הלשון והדמיון…" ("קיום יהודי מתוך השואה", "תפוצות ישראל", מאי-יוני 1970).
הר סיני הנו הדימוי המיתי הראשי במסורת ישראל להתחלה של מסורת חדשה, יש מאין. ויזל, המודע היטב לקונוטציה זו, חווה את השואה כמעמד-ראשית חדש, שתוכנו ובשורתו טרם הובהרו לנו.

עמדתו של אלי ויזל בשאלות של אמונה לאחר השואה ניזונה מהתחושה, שבשואה נחרבו כל מבני המשמעות של הציביליזציה המערבית בכלל, ושל העם היהודי בפרט. השואה הנָּה רִיק מטאפיזי, העדר מוחלט של משמעות, חור שחור בהיסטוריה האנושית: "למען האמת, אושוויץ מסמלת לא רק את שברונה של הציביליזציה הנוצרית, בת אלפיים השנים, אלא גם את תבוסתה של התבונה אשר ביקשה למצוא איזו משמעות – באותיות-רבתי – להיסטוריה. שכן, למה שאושוויץ מגלמת אין שום משמעות. התליין רצח לבלי-מה, שום אלוהים לא ציווה על הראשון להתקין את המוקד ולא על השני – לעלות עליו. בימי-הביניים היו היהודים אשר בחרו במוות משוכנעים כי בהקריבם את עצמם הם מפארים ומקדשים את שם האלוהים. באושוויץ היתה ההקרבה חסרת כל שחר, בלי אמונה, בלי השראה של מעלה. אם לסבלו של היחיד יש אולי איזה פשר, אין שום פשר לסבלם של שישה מיליונים. למספרים יש חשיבות משלהם, עוצמה משלהם; הם מוכיחים, כמו שאמר פיוטר רביץ, שאלוהים יצא מדעתו…" ("בין שתי השמשות", עדי, תל-אביב, 1972).

ויזל נכנס לשואה כאדם דתי, כנער שהיה בן לקהילה חסידית, כעדותו-שלו, והוא היה ספון בתוך דרכי החשיבה היהודית המסורתית. השואה היתה עבורו שבירת כל אותם מבנים מחשבתיים הנותנים משמעות לחיים ולהיסטוריה. ויזל הנו איש של מסורת יהודית, שמירת מצוות והליכה לבית-כנסת גם לאחר השואה, אך חוויית הקשר שבין אדם לאלוהיו ובין עם ישראל לאלוהיו, האל הגואל והמצַווה כאחת, נשברה. שדה הזכרונות של ויזל הנו שדה המסורת של ישראל, מצד אחד, וזכרון הכאב והסיוטים, מצד שני. כביטוי לדין האלוהי, השואה היא בלתי נסבלת ובלתי מתקבלת על הדעת. הברית שלאחר השואה היא ברית שבין ישראל לזכרונותיו ולא ברית בין ישראל לאלוהיו, שהכזיב או אולי היה קורבן בעצמו.

לשם-עולם זכתה עדותו המעוצבת של ויזל על הקורות אותו באושוויץ בספרו "לילה". ויזל מתאר הוצאה להורג, אחת מני רבות שהיה עֵד להן. שם הוא חוזה את אובדנו של אלוהים, שנרצח. ("לילה", הוצאת תרמיל, משרד הביטחון, 1966). לאחר אותו יום חש ויזל בדידות גדולה של יתמות. בראש השנה וביום-הכיפורים שלאחר מכן שוב אין הוא יכול לשאת את כפיו בתפילה. יחד עם זאת, עולה בו כוח גדול הנובע מהכרתו העמוקה שהוא נותר לבד בעולם ושוב אין לו לסמוך לא על אביו שבמחנה ולא על אביו שבשמים, אלא על עצמו בלבד.

אשליה מרה

עוד בתוך התופת, בימי השואה ממש, נותן המשורר ומקונן השואה יצחק קצנלסון ביטוי בלתי אמצעי לאותה חוויית האין, להתאפסות המשמעות לחיים בעולם. "פנקס ויטל" ו"השיר על העם היהודי שנהרג", שנכתבו כבר בקיץ ובסתיו של 1943 במחנה ויטל שבצרפת, מכילים את זעקתו המרה הן על מות אשתו חנה ושני צעירי בניו, בנציון ובנימין, והן על אובדן עמו, שחזה בו בשנותיו בגטו וארשה ("כתבים אחרונים", הקיבוץ-המאוחד ובית-לוחמי-הגטאות, תשכ"ט). בלב שותת דם ודמעות, חודשים ספורים לפני שנשלח אף הוא עם בנו-בכורו צבי לאושוויץ, נותן קצנלסון ביטוי מר לאפשרות של קריסת הקוסמוס היהודי יחד עם רצח העם היהודי. קצנלסון יוצר זהות גמורה בין אסונו הפרטי ובין חורבן העם היהודי. בפנותו אל השמים, שמי הנארטיב היהודי, הוא אומר:
הוי סורו, סורו! רמיתוני, רימיתם עמי, גזעי, עתיק יומין.
מאז ומעולם בכחש סבבתוני, ותכזבו גם לנביאי, עוד לנביאים ולאבות.
("השיר על העם היהודי שנהרג")
קצנלסון אינו יהודי שומר מצוות, אך כל אישיותו וכתיבתו חדורות הזדהות עמוקה עם מסורת ישראל ועם גורלו של העם היהודי. המסורת הזו, שנתפשה אצלו כמכלול של אמונה בעולם של צדק, נראית כעת כאשליה מרה, ככזב מתמשך שאין בו טעם. קצנלסון אינו פונה אל האלוהים אלא אל השמים, מקור כל ההבטחות והיעד לכל התפילות. השמים, שהיו מקור האמונה וההנחיה המוסרית, הם כעת שמי כזב ריקים ואטומים. השואה שינתה לא רק את ההווה ואת העתיד, אלא גם את העבר היהודי שממנו שאבה מסורת ישראל את תוקפה. העבר היהודי היה בשואה לאחֵר, לזר, לשקר מתמשך.

קצנלסון איננו תיאולוג; השמים הריקים הם קודם-כול ביטוי של חווייתו הפנימית, של הייאוש, של חוויית המוות הממלאת אותו. "השיר על העם היהודי שנהרג" של קצנלסון ו"לילה" של ויזל הם עדות לאפשרות של התמוטטות העולם היהודי אל תוך אסונו. ייתכן כי הניהיליזם והציניות המאפיינים חלק מרקמת החיים הישראלית השתהו דור אחד מפני האופוריה הציונית, והם הביטוי הבלתי אמצעי לייאוש מקיומם של אמת וצדק בעולם.

עולם יהודי נטול שמים

חוקר תרבות ישראל, גרשום שלום, כתב על האתגר העצום וחסר התקדים, שהעמידה השואה בפני תודעתו העצמית של העם היהודי, את הדברים הבאים:
"…ההלם שירד על כל יהודי המודע לזהותו ועל רבים-רבים מאלה שלא היו מודעים לה, על-ידי תקופת הנאציזם, אחז בכל מרכזי החיים היהודיים. עד לאיזה מעמקים, עדיין אין אנו יכולים לשער; אולם ניתן לשער, שההדים והזעזועים בעקבות השואה עומדים מאחורי כל מה שנעשה היום ופועלים בכולו .
"…אין לך מאורע בתולדות ישראל, שעשה כמוהו להתעלות הממדים שנתגלו בנסיונות הקודמים של היסטוריה זו, שהרי כאן אובדנם של המיליונים בנסיבות מחרידות, והמאמץ הנמרץ ביותר לראשית היסטוריה חדשה, נאחזו זה בזה" (גרשום שלום, "הגיגים על תיאולוגיה יהודית", "דברים בגו", עם עובד, 1982, עמ' 588-589).

להיסטוריה קבוצתית ישנו שעון-זמן שונה מזה של האדם הבודד. הדברים התרחשו, אולם לוקח זמן לציבור לקלוט את המתרחש ולחוש בגלי ההדף. אלו פועלים את פעולתם עוד לפני שהסוציולוג או ההיסטוריון יכולים להצביע בוודאות על התהליכים שמניעים את גלי ההדף הללו.
השואה מתחה עד ללא נשוא את יכולתה של המסורת לתת משמעות דתית לכל מאורע היסטורי, והעמידה בפני האדם היהודי ובפני הפילוסופיה היהודית שאלות קשות מנשוא:
האם אלוהים אחראי גם לפרק זה בהיסטוריה של עם ישראל? מה המשמעות של אותה אמירה אמונית יהודית, "נצח ישראל לא ישקר", לאחר אימת אושוויץ? כיצד ניתן ליישב את עובדת מחנות המוות עם צדק אלוהי כלשהו? האם אלוהים באמת היה תלוי על חבל, כפי שצייר אותו אלי ויזל בספרו "לילה"? לסופר זכות להשתמש בדימויים החורגים מגבולותיה של תיאולוגיה רציונלית מחמירה. גם כאשר ניטשה כתב את התמונה של המשוגע הרץ ברחובה של עיר באור היום, נושא פנסו בידו ומכריז על מות האלוהים, לא היתה זו תיאולוגיה אלא אמירה מטאפורית על מצבו של העולם שניתק מעוגני המוסר שלו. האפשרות שהעולם הנו עולם נטול אלוהים, נטול השגחה ונטול כיוון מוסרי כלשהו הולכת ומחלחלת אל תשתית זהותו של האדם היהודי.

לא מקרה הוא שבישראל התפתח ציבור חם ולבבי, אולם כזה שמתייחס בביטול ובחוסר אמון למלים גבוהות. התרגלנו לייחס את חוסר האמון כלפי שיח ערכי לחולאיו של הפוסט-מודרניזם הגלובלי, אך אולי היה זה דווקא הניסיון היהודי שלימד אותנו שאין בו ממש

האם באמת יכולים אנו לקוות למשיח, לאחר שהתמהמה גם כאשר נרצחו מיליוני יהודים? האמונה המשיחית היא המטאפורה היהודית הגדולה לציונה של אמונה עיקשת בעתיד טוב יותר. האם אובדנו של המשיח כמרכיב יסוד ודאי בתמונת העולם היהודי הנו מינֵיהּ ובֵיהּ גם אובדן האמונה בעתיד בלבו של האדם? האם הייאוש המחלחל, שעיכל את העבר היהודי, מאיים לעכל גם את עתידו?

כיצד אפשר לגדל ילדים יהודים לאחר אושוויץ? הן – כניסוחו של אמיל פאקנהיים – גורלם של הילדים היהודים שהובלו אל המוות נחרץ בגלל הכרעתם של סביהם לגדל ילדים יהודים. היום, כאשר יהודים בוחרים להוליד ילדים אל העולם ולתת בהם את הזיהוי היהודי, הם בהכרח כבר מודעים לאפשרות הרחוקה שיכול להיות שבנסיבות כלשהן תקום אושוויץ שנייה, כי זה כבר קרה פעם. אם כך, למה לדבוק בהמשכיות יהודית? הייאוש הזוחל מאיים גם כאן, ויכול להיות שהוא שמניע את הצנטריפוגה היהודית. הדברים לא חייבים להיות מנוסחים כך, אך לשאלה זו יש מימד לא-מודע, הדוחק ביהודים רבים להתרחק מקיומם היהודי ולחפש קיום בחיקה של זהות אחרת, סוציולוגיה אחרת, גיאוגרפיה אחרת.

כיצד רואים היהודים את מעמדם אל מול אומות העולם, אלו שטבחו ושחטו וירו, ואלו ששתקו וישבו בחיבוק ידיים? השכן הלא-יהודי של אז עמד בחלונו והסתכל בשתיקה בשכנו היהודי המובל אל רכב הגירוש. לאדם היהודי שלאחר המאה העשרים יש סיבות טובות מאוד, לפחות שש מיליון סיבות, לא לבטוח באף אדם ובאף קבוצה. עם זאת, הרגש השלילי הזה אף הוא ניהליסטי במהותו ומבטא ייאוש מהעולם ומהזולת. עם ישראל מתחבט היום בשאלה של עשיית שלום עם שכניו דהיום. אלו הם אויביו בהווה, שאולי יהיו שותפיו בעתיד. האם חוסר האמון הבסיסי העולה מתוך זכרון השואה וניזון ממנו אינו משפיע על יכולתו של האדם היהודי לרכוש לעצמו היום שכנים של שלום?

כיצד יכול יהודי לשים את מבטחו בקדמה האנושית, לאחר שהיא זו שאפשרה את מכונת המוות הגרמנית? המודרניות היתה לעריסת המערכת התעשייתית, שחבקה בזרועות של מוות את יבשת אירופה ובשיטתיות הובילה את קורבנותיה אל מותם. הדמוקרטיה הליברלית של גרמניה הוויימארית נתחלפה בטוטליטריזם פאשיסטי רצחני. מי ידבר היום באמונה שלמה על דמוקרטיה ועל ערכים של חופש ושוויון, על ערך האדם? האם הניהיליזם והציניות אינם אורבים לפתחנו בדברנו על "טוב" ועל "צדק" ועל "שמירת חוק" ועל "חופש וכבוד לאדם באשר הוא אדם" וכו' וכו'? לא מקרה הוא שבישראל התפתח ציבור חם ולבבי, אולם כזה שמתייחס בביטול ובחוסר אמון למלים גבוהות. התרגלנו לייחס את חוסר האמון כלפי שיח ערכי לחולאיו של הפוסט-מודרניזם הגלובלי, אך אולי היה זה דווקא הניסיון היהודי שלימד אותנו שאין בו ממש.

תלישות ושטחיות תרבותית הן תוצאה כמעט הכרחית של חורבן כה גדול. העם, שכל זהותו בנויה על סיפור העובר מאב לבנו ועל מסורת העוברת בדבקות ממורה לתלמיד, הנו עם של פליטים ומהגרים עקורים ותלושים מכור מחצבתם. מהי תל-אביב המשגשגת בת עשרות השנים מול סלוניקי היהודית, ירושלים של יוון, בת אלפי שנים של היסטוריה רצופה ואף למעלה מזה? מה המשקל שיש לקהילה בת ארבעה דורות אל מול השלשלת עתיקת היומין של יהדות צרפת, איטליה, בולגריה וכו'? תהליכי ההשכלה והחילון עשו שמות ברקמת הזהות היהודית עוד לפני השואה, אולם הציונות, שלפני השואה יכלה לנהל דיאלוג וויכוח עשיר עם העולם היהודי שמרדה בו, מוצאת עצמה לאחר המלחמה מול עולם אבוד, אטלנטיס יהודית שירדה למצולות. אין מהיכן לשאוב ואין במי להיאבק. למזלנו, פרטים יהודים שרדו את ההשמדה. טקסטים יהודיים ממלאים את ארון הספרים, אולם שוב אין זה אותו אילן עמוק-שורשים של כוחות חיים ויצירה. איזה דיאלוג, אם בכלל, יכול צעיר ישראלי דובר עברית, המשרת בצבא הישראלי ונוסע בשבת לבלות עם חבריו, לפתח עם הסבים שלו, שהיו שם ואינם. גם לוּ פגש בהם מה יכול היה לומר לסבא זה, שומר המסורת, דובר היידיש או הלאדינו, שתמיד חלם על ארץ-ישראל אבל אינו יודע להבחין בין רקפת לכלנית? כיצד מגשרים על שכבת האפר ועל קולות הזעקה המפרידים בין ישיבת חכמי לובלין ובין בית-ספר אורט בתל-אביב.

קריסת התבניות הקלאסיות

המבוכה היהודית באה לידי ביטוי בקריסתן של כל התבניות הקלאסיות להגדרתה של זהות יהודית – כולן אין בהן כדי לתת תשובה מספקת ומקפת לשאלת הזהות היהודית. המודל ההלכתי היה המודל המקובל ביותר, ולפיו נתפשה היהדות כמסגרת של חוק אלוהי המחייב את כל בני-הברית. יהדות, לפי מודל זה, היא מסגרת של מצוות עשה ואל תעשה, הנגזרות על דרך הפשט והדרש מתוך התורה שבכתב והתורה שבעל-פה. יהודי מקבל עליו את עול מלכות שמים, והוא מממש נשיאה זו בעול במסגרת של חיי ההלכה. חיי ההלכה הם בחזקת מימושה של הברית שנכרתה בין ישראל לאלוהיו לדורות. למודל זה כיוון בדבריו פרופסור ליבוביץ המנוח, כשהעמיד בדרכו החדה (ולכן גם החד-צדדית) את קיומה של היהדות ההיסטורית על קיומן של המצוות.
"ואין אנו דנים ביהדות אלא מבחינת מה שהיו הסימנים הקובעים את רציפות המשך קיומו של העם היהודי ואת זהותו עם עצמו בכל הגלגולים והחילופים שחלו בו בהיסטוריה הארוכה שלו… יהדות זו לא היתה אלא דת ישראל בהתגלמותה בתורה ומצוות" ("יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל", שוקן, ירושלים ותל-אביב, 1979).

אבל היום חייב העם היהודי להתמודד עם מציאות שחלק גדול מהיהודים (אולי רוב היהודים) אינו מחויב בה כלל למסגרת הלכתית, ואילו בקרבה של היהדות הנורמטיבית מתרוצצים מודלים הלכתיים שונים. ככל שננסה להרחיק ראות, לא נוכל לצפות מבנה הלכתי אחד המקובל על כל חלקי העם היהודי או על רובו.

המודל המוסרי הוא דרך שנייה, רווחת ועתיקת יומין, לכינונה של זהות יהודית ולהעמדתה על התייחסות אתית לחיים. חינוך יהודי, לפי מודל זה, משמעו הקניה של ערכים חינוכיים, עיצובה של אישיות מוסרית ובנייתה של חברה צודקת ומתוקנת. גישה זו מצאה את ביטויה בעת החדשה, בתנועת הרפורמה וברעיון המונותיאיזם המוסרי. רעיון זה הגיע לניסוח רחב ומרהיב בספרו הקלאסי של הרמן כהן, "דת התבונה ממקורות היהדות", שבו המשיחיות היהודית זוהתה עם השאיפה המוסרית העליונה להשלטת הטוב עלי אדמות, בלבו של האדם הבודד וברקמתן של החברות האנושיות. "מכאן מסתבר לך", אומר כהן, "שהמונותיאיזם מגיע למרום שיאו במשיחיות. והמשיחיות משמעה בפשיטות שלטון הטוב עלי אדמות" (ירושלים, מוסד ביאליק, 1971). היום אנו כבר מפוכחים דיינו כדי להימנע מהיומרה חסרת הסיכוי למציאת מערכת מקיפה, ייחודית ועל-זמנית של ערכים יהודיים. הלב נוטה לחפש מוסר יהודי, אולם עיון ביקורתי מעלה שהביטוי "מוסר יהודי" הוא תיבה פרוצה לכל רוח.

המודל הטקסטואלי הנו נתיב שלישי, שבו ניסו להגדיר זהות יהודית ולצקת בה משמעות. לפי מודל זה, זהותו של עם ישראל בנויה על מחויבות לטקסט מסוים. אנו שומעים לא פעם את התביעה "לשוב אל המקורות". יש בפנייה זו אל ה"מקורות" מענה לצורך עמוק לשוב אל יסוד רוחני מוצק בעידן של תמורות. אבל למודל הטקסטואלי יש חולשה בסיסית משתי בחינות: האחת היא שאלת המחויבות של הציבור לטקסט בעולם המודרני, שהרי האדם המודרני מעלה על נס את האוטונומיה, שיקול הדעת, האותנטיות, ההתחדשות המתמדת והמקוריות. איזה מקום יש למחויבות לטקסט בעידן של עיבודי תמלילים מבוססי-מחשב, תקשורת המונים עולמית, טלוויזיה, תרבות פופ, מולטימדיה ומציאות וירטואלית?

אך בעיקר, האם יש בכלל סיכוי שהיהודים יסכימו ביניהם בימינו על הֶצבֵּר של טקסטים מכוננים המשמעותיים לחייהם? מרטין בובר טען במאמרו "תלמוד תורה על שום מה" ("דרכו של מקרא", ירושלים, מוסד ביאליק, תשכ"ד), שאת היהדות מייחד הזיכרון ההיסטורי המשותף, המתגלם והמתגשם בהצבר הטקסטים היהודיים. הטקסט המסורתי מזמין כל דור לקיים עמו דיאלוג חי ויוצר. אולם זו משאלת לב, שספק אם יכולה להתממש. גרשום שלום במאמרו "הגיגים על תיאולוגיה יהודית" עמד על חוסר האפשרות להגדיר בסיס טקסטואלי מלכד לכל העם היהודי, וראה בכך אחת השאלות היותר קשות המעיבות על עתידו. חוקר הספרות והפילוסוף היהודי ג'ורג' שטיינר דן בתשתית הטקסטואלית של חיי הרוח של עם ישראל בחיבורו -Our Homeland: the Text – ("SalmaGundi" 66-69, Spring 1985, pp. 4-25). אולם גם הוא מודה בסופו של דיון, שכיום גלה היהודי גם ממולדת זו: "היהדות היתה למחוסרת בית" (שם, עמ' 22). עלינו להכיר בנכונות העובדתית שבדבריו של שלום: אין כיום טקסט יהודי מאחד ובעל סמכות.

המודל האתני הוא אפשרות רביעית לפתרון הבעיה. המודל זכה לחיזוק על-ידי אהרון דוד גורדון ("האומה והעבודה") ועל-ידי יחזקאל קויפמן בספרו הנשכח מעט, "גולה ונכר". בארצות-הברית הוא זכה לעיבוד על-ידי הרב מרדכי קפלן, מייסד הזרם הרקונסטרוקציוניסטי, בספרו "Judaism as a Civilization". המודל האתני מניח שאבני-היסוד של זהות יהודית מודרנית הם השפה העברית, כנושאת התרבות הקבוצתית, סמלים תרבותיים, טקסים, מיתוסים לאומיים, מנהגים וחגים. זהו מודל פורה לניסוח זהות יהודית בימינו, בהיותו מודל פתוח, צורני ולא תוכני. הבעיה היא שתפישת היהדות כתרבות אין לה תקדים ממשי בעבר ההיסטורי של עם ישראל, והיא כשלעצמה פתרון משברי, היוצר מצוקות לא פחות משהוא מכסה עליהן. ציביליזציה כלשהי מכילה יותר ממערכת אמונות אחת, או דרך חיים אחת, וכנראה גם יותר מטקסט מכונן אחד. בימינו רבים מאוד היהודים שהעברית אינה שפתם, שחגי ישראל הם עבורם ניסיון רחוק, ולכן גם מלאכותי, ושאינם מכירים טקסט יהודי מסורתי.

גם המודל המשפחתי, שלפיו יהודי הוא בן לאם יהודייה (או שהתגייר), אין בו כל מענה בעל משמעות לשאלה הנוגעת לתוכני הזהות היהודית. הוא כשלעצמו יוצר מצוקה בין יהודים, יותר משהוא פותר אותה. רק במדינת ישראל לבדה ישנם עשרות אלפי בני-אדם הרוצים להשתייך לעם היהודי ומגדירים את עצמם כיהודים, אולם המודל המשפחתי מסווג אותם כלא-יהודים או כיהודים-בספק.

כל הבעיות הללו נוגעות בשאלת תקפותה של מסגרת התודעה היהודית הכוללת, שהיא נארטיבית באופיה. הבעיה נוגעת ליהודים יראי שמים ולחילונים כאחד: האם העולם חזר לתוהו ובוהו? אם המענה הנו חיובי, הרי המסקנה הנדרשת היא ציניות ולא ציונות, ניהליזם ולא חינוך ערכי.

אסכטלוגיה יהודית וחיי יום-יום ארציים: האם יוכלו לשכון יחדיו

העולם היהודי המסורתי, שעם ישראל תפקד בו כנושא ומממש של דבר אלוהים עלי אדמות, חי כיום מתוך סכיזופרניה בנפשו של היהודי, צד בצד עם עולמו של הפליט המחפש את היום-יום, הנחלה והביטחון. שני העולמות הללו מסוכסכים ביניהם, אך הם כה טעונים, עד כי לא תמיד הם בכלל מסוגלים לשמוע זה את זה.

חוויית הייאוש אינה מתנסחת רק בטקסטים פילוסופיים, אלא יש לה ביטוי גם בחייהם הבלתי אמצעיים של בני עם הקורבנות. כיצד מתמודדים עם הייאוש ומהיכן מוצאים את הכוח להמשיך לחיות, זהו אינו עניין פילוסופי גרידא אלא צורך קיומי דוחק. היהודי שחווה את חדלון השואה ואת מאבק התקומה חש יותר מכול את תביעות החיים, את הרצון הפשוט לחיות, לחיות טוב ויפה, לבנות משפחה, לגדל ילדים, להגיע אל המנוחה והנחלה. החוויה הבסיסית ביותר של היהודי בימינו היא שהחיים עצמם אינם בטוחים. לא המשיח הוא המטריד את תודעתו, אלא הסנדוויץ' שיוכל להכין לילדו עם צאתו בבקר לבית-הספר.

היהדות הרבנית ההיסטורית, שדנו בה בראשית הדברים, ידעה לבטל את ערכם של חיי השעה בפני ענייני הנצח. היהודי שלאחר השואה, כל מה שהוא יכול לשאוף אליו הם חיי שעה כאן על פני האדמה. אלו החיים שרק אתמול נתבזו ונעשו כה זולים וכה שבירים ורעועים. החיים שהושפלו עד עפר הם הדבר היחיד שיש בו ממשות. בנקודה זו הלך ונפער עם השנים פער עצום – לא תמיד מתוך החלטה מודעת – בין עולמה של היהדות הרבנית ובין עולמם הפוסט-רבני והפוסט-אידיאולוגי של רבים מאוד מבני העם היהודי בימינו.

היהדות הרבנית ההיסטורית ידעה לבטל את ערכם של חיי השעה מני ענייני הנצח. היהודי שלאחר השואה, כל מה שהוא יכול לשאוף אליו הם חיי שעה, כאן על פני האדמה. אלו החיים שרק אתמול נתבזו ונעשו כה זולים וכה שבירים ורעועים. החיים שהושפלו עד עפר הם הדבר היחיד שיש בו ממשות. בנקודה זו הלך ונפער עם השנים פער עצום – לא תמיד מתוך החלטה מודעת – בין עולמה של היהדות הרבנית ובין עולמם הפוסט-רבני והפוסט-אידאולוגי של רבים מבני העם היהודי בימינו

מה נאמר לניצול השואה, שעל סף התהום של טירוף הדעת בנה לעצמו חיים חדשים? מה נאמר לאלמנת המלחמה שצריכה להתגבר על ייאושה ולקום בוקר-בוקר לילדיה, מחייכת ותומכת? ברוב המקרים אינה שומעת את הקול הדובר מסיני, אלא חשה רק את הקושי הבלתי נסבל להמשיך ללכת. העולה-הפליט ממרקש, מצנעא, מאדיס-אבבה, מקייב, מבוקרשט, מבואנוס-איירס, שעזב את ביתו, לעתים בחוסר-כול, וצריך לבנות חיים חדשים בארץ לא מוכרת – האם נאמר לו שאל מול חזון הנצח שאיפתו לבית, לפרנסה, לביטחון היא דבר טפל?

העם היהודי נושא בקרבו הרבה רגשי אשמה כלפי זהותו היהודית ההיסטורית, שהוא זנח גם מתוך מחשבה, אך במידה רבה מתוך נסיבות השעה הדוחקת. עוד לפני השבר הגדול של המאה העשרים העמיד חזונו של הרצל אל מול העולם הישן נארטיב חדש, שעיקרו המאבק על החיים הטובים בחברה סובלנית ודמוקרטית, תוך ויתור על ההיסטוריה של הקודש. נסיבות המאה העשרים העמידו את החיים הטובים כאופק הרוחני האפשרי לניצול או הפליט היהודי.
אולם אל מול התביעה לחיי שעה שבה ופרצה תקוות הגאולה האסכטולוגית. המשיחיות היהודית, התקווה לגאולה שבוא תבוא והמעשה הנגזר מתקווה זו חיו בלב האדם היהודי כחלק מהנארטיב הרבני, אולם הנסיבות הפוליטיות כלאו אותם במשך דורות רבים בנבכי ספרות אזוטרית ובין כותלי בית-המדרש. חידוש הממלכתיות היהודית הביא לשחרור החזון המשיחי מגבולותיו של דיון אוטופי. הציונות נגעה בעצב רגיש ועמוק בתוככי המיתוס היהודי: התקווה לכינונה של מלכות שמים עלי אדמות, למימוש הסופי של חלקים מהעתיד בנארטיב היהודי הרבני. אולם החזון המיתולוגי מצא עצמו בעימות – במסגרת הסכיזופרניה היהודית שאנו עוסקים בה – עם אידיאולוגיה חילונית-ליברלית ועם ריאליה יהודית, ששוב אינה יכולה להכיל אותו. העם היהודי, בעקבות התהפוכות שעבר, רחוק בחלקו שנות אור מחווייתו ההיסטורית של רבי יהודה הלוי.

המיתוס החז"לי, שהיה חוט השדרה של התודעה היהודית ההיסטורית, זר לחלוטין לחלק גדול מהנוער היהודי. גם קיומם של בתי-מדרש חביבים לנוער חילוני, שקמים שפה ושם ומעסיקים אותו בלימוד מדרשים נבחרים כהעשרה תרבותית, אינו משנה את העובדה שהסיפור היהודי, כמיתוס יהודי מכונן, מת לגבי חלק גדול מתוך ישראל. אלו לא רק שאינם חיים את הסיפור, אלא גם אינם יכולים להבין את שפתו ואת הקודים הייחודיים לו. זהו השורש של אי-הבנה עמוקה בין חלקים שונים בישראל. הציבור הרבני חי עלילה שהציבור הלא-רבני יכול לשאול עליה כמאמר הבן הרשע בהגדת הפסח: "מה העבודה הזאת לכם?". הוא מצוי מחוץ למיתוס. השפה התורנית זרה לו ותמונותיה אינן מעוררות את דמיונו. בחוצות חברון, עיר האבות, אין הוא רואה יותר את אברהם, יצחק ויעקב המהלכים ברחובותיה אלא רק רחובות מאובקים ועיר מוכת מאבקים אלימים. בבניין קבר רחל הוא אינה חש את משק כנפי השכינה, אלא את נטל המילואים הנובע מהנוכחות הצבאית במקום. הוא גם אינו מסוגל לגלות אמפטיה לאותו ציבור שחווה ורואה, בעמקי לבו, את התמונות הללו, עבר קדום ועתיד קדום, העולות מתוך הטקסט ותופסות את מקומן בגיאוגרפיה הישראלית החדשה.

בפיצול האישיות הזה שבין שני נארטיבים יהודיים שונים מצוי גם שורש הקונפליקט הפוליטי היהודי. מצד אחד, היהודי הלא-רבני אינו יודע להבחין במטענים הערכיים המצויים בדיונים על "דין מוסר" ו"דין רודף" ו"חבלי משיח", ולא תמיד הוא חש בעוצמה הרוחנית הגלומה באמירות אלו. לכן הוא גם לא תמיד יודע לזהות את הסכנה שיכולה להיות גנוזה בביטויים אלו, כשהם נישאים שוב ושוב על השפתיים בעתות משבר. מצד שני, אין הוא יכול לגלות אמפטיה למושג הערך היהודי הקדום "תלמוד-תורה", ובקריאה לכבד את מי ש"ממית עצמו באוהלה של תורה" רואה רק מזימה להשתמטות משירות ולא נאמנות לדמות התלמיד החכם, "המתמיד", שנישא על כפיה של החברה היהודית זה דורות רבים.

גם הקונפליקט שבין קבלת דין הממלכה וחוק המדינה ובין הציות לסמכות ההלכתית הנו ביטוי לעימות בין שני מודלים שונים לחלוטין של קיום יהודי. יהודי יכול היה להשלים במשך דורות עם דין המלכות הלא-יהודית תחת הציווי "דינא דמלכותא דינא", אולם הוא מתקשה לקבל את דין המלכות היהודית, הנוהגת שלא על-פי דין תורה.

כאן מצוי מוקד המבוכה היהודית. היהדות הרבנית היא אכן בבואתו של עם ישראל זה דורות רבים. אולם במאה העשרים קרה משהו, ובבואה זו שוב אינה משקפת את ההווה היהודי. ואילו עולמם של סבא וסבתא שחרב, טרם מצאנו איך לפנות לו מקום בהווה הדוחק. במרחב הזה שבין ריאליה לתדמית עצמית מתרוצץ הציבור היהודי, נבוך ומחפש דרך. בעוד היהודי הרבני דבק בסיפור היהודי הקדום בלי לתת לעבר היהודי הקרוב להסתיר מעיניו את העלילה הקדומה, הרי היהודי הלא-רבני אינו יכול להיות חלק מאותו סיפור קדום, עקב ההווה היהודי הלוחץ והעבר היהודי הקרוב. זהו מתכון לדו-שיח של חירשים, שיכול אולי להוליד הפגנות המונים ואפילו יריות אקדח בכיכר העיר, אבל אין בו דיאלוג בונה.

ד"ר משה שנר, מרצה למחשבת ישראל במכללת אורנים, הוא בן וחבר קיבוץ לוחמי הגטאות

המאמר פורסם ב"ארץ אחרת" גיליון מספר 10: "יחסים מסוכנים – החברה הישראלית והמתנחלים". לחצו כאן להזמנת הגיליון