ירושלים בשקיעת השמש, יעקב בוסידן, הדפס משי
מקום של שלום
המערכת הדתית אינה יכולה להשלים עם אובדן של מוקד קדושה או מוקד ערכי בלי לחתור לפיצוי על החיסרון או לאיזונו. הירידה במרכזיותו של מוקד קדושה אחד מלווה בעליית מעמדם של מוקדי קדושה או ערכים רעיוניים אחרים. הקביעה שהיהדות מאופיינת יותר כדת של הזמן הקדוש מאשר כדת של המקום הקדוש מתארת אופן אחד של פיצוי על אובדן.
לפני כמה חודשים קיים המכון לחקר מחשבת חז"ל בבית-מורשה כנס על ארץ-ישראל והמקום הקדוש במחשבת חז"ל. במועד שבו תוכנן הכנס לא העלה איש על דעתו עד כמה עשויים דיוני הכנס להיראות אקטואליים. הערתו של אחד המרצים שהוזמנו כי לא ייטול חלק בכנס בעל אופי פוליטי נראתה תמוהה בשעתו, בהתחשב בעובדה שהכנס אמור היה להיות בעל אופי מדעי-היסטורי, וללא השלכות אקטואליות כלשהן. בדיעבד התברר שצדק מי שסבר כי לא ניתן יהיה לנתק את דיוני הכנס מן הדיון הציבורי והמדיני הרחב, שהתנהל אותה עת. יותר ממרצה אחד פתח את הרצאתו על הגות חז"ל בציטוט מן העיתונות היומית. גם רשימה זו נולדה מתוך הניסיון לשאול מה הם הלקחים הרלבנטיים לימינו מהתמודדותם של קדמונינו עם משמעותה של ארץ-ישראל, והמקום הקדוש בכלל.
נקודת המוצא של הדיון הנוכחי היא הקביעה שלפחות ממבט ראשון, ממלא המקום הקדוש תפקיד פחות מרכזי בספרות חז"ל וביהדות שעוצבה מכוחה של ספרות זו, מאשר בעולם האמונה המקראי. חוקר הפולקלור היהודי, דב נוי, הצביע על עובדה מעניינת ביותר העולה ממפתח המוטיבים של ספרות הפולקלור היהודית: סיפורים הנוגעים לקדושת הזמן שכיחים בה הרבה יותר מסיפורים הנוגעים לקדושת המקום. ממצא זה עולה בקנה אחד עם אפיונו של אברהם יהושע השל את היהדות כדת, המתייחסת יותר לציר הזמן ולקדושתו מאשר לקדושת המרחב.
המערכת הדתית אינה יכולה להשלים עם אובדן של מוקד קדושה או מוקד ערכי בלי לחתור לפיצוי על החיסרון או לאיזונו. מאזן הקדושה נשמר במעין אקונומיה של המערכת הדתית בשלמותה. הירידה במרכזיותו של מוקד קדושה אחד מלווה בעליית מעמדם של מוקדי קדושה או ערכים רעיוניים אחרים. הקביעה שהיהדות מאופיינת יותר כדת של הזמן הקדוש מאשר כדת של המקום הקדוש מתארת אופן אחד של פיצוי על אובדן, כפי שטוען ארתור גרין, בעקבות השל. השבּת משמשת כמקדש בזמן. הנוכחות האלוהית, שנתגלתה בימי הבית באמצעות המקדש, מתגלה בעת חורבנו סביב שולחן השבת, ובקידוש היום.
מנגנוני פיצוי החותרים לשימור המערכת כולה נמצאים לא רק בתחום הזמן, אלא אף בתחום המרחב. על רקע הטענה שבעקבות החורבן הפכה היהדות לדת של זמן, מפתיעים וחשובים גילוייו של אלחנן ריינר, היסטוריון מאוניברסיטת תל-אביב. לדבריו, מקום קדוש הוא תופעה דתית שכיחה ונפוצה בארץ-ישראל ובבבל בתקופת התלמוד. המקום הקדוש נתפש כקדוש מכוח סגולה פנימית המתגלה בו, ורק בשלב יותר מאוחר זוכה אותה סגולה להצדקה ולמיסוד, למשל, זיהוי המקום הקדוש כקבר של אישיות דתית חשובה. מעניינת במיוחד זיקתו של התנא ר' שמעון בר-יוחאי למיסודם של מקומות אלו. מסורות של נוסעים קדומים לארץ-ישראל מספרות על עשרים וארבעה בתי-כנסיות שייסודן יוחס לר' שמעון בר-יוחאי. מקומות קדושים נקשרו בשמו, וראש וראשון לכולם, כמובן, מירון. כבר במאות הראשונות לספירה מוצאים אנו מקומות רבים המקודשים לאליהו הנביא. חלקם ידועים בקדושתם עד היום, כגון מערת אליהו שבכרמל. נדמה כי אליהו הנביא, שעלה בסערה השמימה, משמש כדמות ממצעת בין התחום האנושי לתחום האלוהי. לפיכך, קישורו של מקום לדמותו של אליהו יש בו כדי להאציל עליו תכונות רוחניות מיוחדות, ולהופכו למקום קדוש. המקומות הקדושים מכונים "כנסת", להבדיל מבית-כנסת, מקום התכנסות ותפילה סטנדרטי, אך לאו דווקא מקום קדוש. נראה לי כי מחקרו של ריינר מציג בפנינו מנגנון פיצוי שאין רגילים לחשוב עליו. את מקום המקום הקדוש בה"א הידיעה ממלאים כמה מקומות קדושים, המעידים על הרלבנטיות המתמשכת של מימד המרחב בקיום היהודי ובמיצוע תחושת הנוכחות האלוהית ומימד הקדושה.
מימד המרחב
הטענה שחורבן הבית הביא לירידה במרכזיות קדושת המרחב בהוויה היהודית מתקבלת על דעתנו, בהתחשב במרכזיות בית-המקדש בחיי העם היהודי. מפתיעה הרבה יותר הטענה המשלימה, שהועלתה אף היא בכנס שהוקדש למחשבת חז"ל, בדבר הירידה במרכזיותה הרעיונית של ארץ-ישראל בתקופת חז"ל בהשוואה למעמדה בעולם המחשבה המקראי. חוקר תולדות ישראל, ישעיהו גפני, כבר עמד על העובדה שעד לתקופת מרד בר-כוכבא לא מצינו חכמים המדברים בשבחה ובמעמדה של ארץ-ישראל. רק בעקבות הצורך לבצר את מעמדה של ארץ-ישראל אל נוכח הירידה ממנה, ונוכח עליית מעמדה של בבל, מוצאים אנו אמירות של חכמים המעלות על נס את מעמדה של ארץ-ישראל.
כאמור, אם אנו מתבוננים במערכת כולה, הרי כל שינוי הֶדגש רעיוני הוא שינוי מערכתי. לפיכך, ירידה במרכזיותה של ארץ-ישראל במחשבת חז"ל כרוכה בעלייתם של ערכים אחרים, הממלאים את החלל שנותר. התורה שניתנה במדבר אינה קשורה במהותה לארץ-ישראל, וניתן לקיימה וללומדה בכל מקום. ערכו של עם ישראל, כפי שזה נתנסח באמירות חכמים, מלווה אף הוא את הירידה במעמדה של הארץ. להבדיל מתפישה שלפיה שורה השכינה על העם בארצו, מלמדים חכמים שהשכינה גולה עם ישראל בכל גלויותיהם.
כיווּן מחשבה אחר הציע במהלך הכנס יאיר לורברבוים מאוניברסיטת בר-אילן, ולפיו עברה היהדות בעקבות החורבן תהליך הדומה למעתק שאנו מוצאים בשלהי העת העתיקה, ממקום קדוש לאדם קדוש. וכך, נמצא בספרות חז"ל עלייה במושג צלם אלוהים, בהשוואה למקרא ולספרות החיצונית. האם יש במעתקים שעשו חכמים כדי ללמדנו לקח כלשהו? לכאורה, התנועה הציונית משמעה שיבה להנחות הרעיוניות והדתיות המקראיות. לא תחליפים לארץ-ישראל היא מחפשת, ולא אלגוריזציה וספיריטואליזציה של הארץ באמצעות ערכים אחרים, אלא את השיבה לארצי, לקונקרטי, לזיקה הטריטוריאלית הבסיסית בין העם לארצו. הווה אומר, המפעל הציוני הנו ניסיון לשוב למציאות המקראית, להבדיל מן המציאות הגלותית שישראל שרדו בה בזכות הדְגשים הרעיוניים הספציפיים שעוצבו בספרות חז"ל. לא בכדי מילא המקרא מקום כה מרכזי בציונות המתחדשת, שנתפשה כחזרה לחיים המלאים הנשקפים בו. הירידה החריפה באידיאולוגיה הציונית, עד כדי הכנסתה למרכאות, מלווה לא רק בהקלשת הזיקה למקרא, אלא גם בירידה בזיקה לארץ-ישראל. ירידה זו היא שילוב של מכלול גורמים, הכולל בצד צרכים מדיניים ריאל-פוליטיים גם תמורות מרחיקות לכת בחברה הישראלית ובערכים שהיא פועלת על-פיהם.
בהשוואה למצבנו לפני דור ויותר, עת שאפנו לכונן זיקה מקראית יותר לארץ, הננו מוצאים עצמנו כיום קרובים יותר, באופן קולקטיבי, לתהליכים הרעיוניים שאפיינו את עולמם הרעיוני של חז"ל. לעת כזאת דומה כי יש למחשבת חז"ל מה ללמדנו.
מהו הערך שמבססים עליו את הקלשת הזיקה בת-זמננו לארץ-ישראל או לחלקים ממנה? יאמר האומר: שלום אף הוא ערך במקורותינו, ובמסכת איזון הערכים יש לאזן בין הצורך בשלום לבין חיבתנו לארץ-ישראל. ייתכן. אף על פי כן, יש להרהר באיזה מובן מציבים אנו את השלום כערך, והאומנם הצבתו של השלום במסכת הערכים מקבילה להצבתה של התורה במסכת הערכים של חז"ל, ולתפקודה כמוקד חלופי במרכזיותו לארץ-ישראל. דומה כי בנקודה זו נפער פער תהומי בין מי שאמונים על מסכת ערכים דתית לבין מי שזיקתם לארץ ולמפעל הציוני אינה נגזרת מכוח מסכת ערכים תורנית קלאסית. ההכרעה הפוליטית, שיש צורך למצוא איזון בין השאיפה לשלום לבין זיקתנו לארץ, נגזרת מכוח שיקולים ריאליים הנובעים מן המציאות הפוליטית. על-פי הלך-מחשבה זה, יש להתפשר ביישומו של הרצון העקרוני לעשות את כל ארץ-ישראל לשלנו, שכן חיים נעדרי שלום אינם חיים נורמליים, תקינים ורצויים. עדיפים חיי שלום בחלק מארץ-ישראל על פני חיים ללא שלום בארץ כולה.
השלום חוזר כאידיאל לאורך המקרא, כביטוי לברכת ה' וכהבטחה לאחרית הימים. אין עוררין על מרכזיותו והיקפו של חזון השלום במקורות היהדות, ובוודאי ניתן לגייס לכל מערכה על השלום אמירות רבות ומגוונות המדברות בשבחו. אלא שלא די בגיבוב ציטוטים בשבחי השלום, כפי שלא די בגיבוב אמירות בשבחה של ארץ-ישראל. יש לשאול לא רק על חשיבות השלום, אלא גם על ההקשר הרעיוני הנותן תוקף להערכתו.
זיקתם של ישראל לאלוהים מושתתת על קשר הברית שביניהם, קשר שבמסגרתו מוענקת הנוכחות האלוהית לישראל, והקשר שבין ישראל לה' מוגדר כקשר בין עם לאלוהיו. מעין תמונה מלאה של יחסי ישראל וה' במסגרת הברית מוצאים אנו בהבטחות הברית שבספר ויקרא: "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם… ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד… ונתתי משכני בתוככם ולא תִגעַל נפשי אתכם, והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים, ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כ"ו, ג'-י"ב). הברית המוגשמת היא העיקר, וברכת השלום משתלבת בה. הוא הדין באשר לחזון העתיד שביחזקאל. העתיד הנו תיקון לקלקלת העבר, ושם מתוארת הגשמתה של הברית לעתיד לבוא. "וכרתי להם ברית שלום, ברית עולם יהיה אותם, ונתתים והרביתי אותם ונתתי את מקדשי בתוכם לעולם. והיה משכני עליהם והייתי להם לאלוהים והמה יהיו לי לעם" (יחזקאל ל"ז, כ"ו-כ"ז). במסגרת רעיון הברית, הבטחות השלום הן ביטוי להגשמת הקשר בין העם לה'. אין הן עומדות כערך בפני עצמו, אלא כביטוי למצב רוחני יותר מקיף המתגשם בחזון העתיד. נראה כי שיאם של שני המקורות המצוטטים הוא ההכרזה על נוכחות ה' בקרב עמו, והגדרת הקשר בין העם לאלוהים.
חזון כיתוּת החרבות לאתים שבישעיהו ב' הוא פועל יוצא של הוראה היוצאת מבית ה' לגויים רבים: "…ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" (ישעיהו ב', ג'). תיאור המציאות האידיאלית של השלום הקוסמי, שלפיו יגור זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ, חותר לקראת סיום החזון. ייתכן שביטויי השלום נועדו להכין את פסגת החזון, והשלום הוא ההכנה לדעת ה'. כך, לפחות, הבין הרמב"ם. בתיאור חזון אחרית הימים שלו נזקק הרמב"ם לנבואה מקראית זו, באומרו: "ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכויות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחוכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחוכמה והאמת שנאמר כי מָלאָה הארץ דֵעָה את ה'" (הלכות תשובה ט', ב). שלום העתיד הוא אינסטרומנטלי לתכלית האמיתית, שהיא ידיעת ה'. השלום אינו נתפש בעיני הרמב"ם כתכלית בפני עצמה, אלא כאמצעי להגשמת אידיאל אחר. השלום יוצר את התנאים הדרושים להעמקה הרוחנית של הכרת ה', שהיא תכלית השלום.
אין להניח כמובנת מאליה את שותפות כל חלקי הציבור למעמד הרעיוני והערכי של השלום. השלום הוא דברים שונים עבור סוגי ציבור אידיאולוגיים שונים. זיהוי התמורות הרעיוניות אשר ליוו את הירידה במרכזיותה של ארץ-ישראל בתקופות קדומות, וראיית השלום במסגרת רעיונית מקיפה יותר, מציבים בפני המוכנים להקליש את הזיקה לארץ-ישראל בתמורה לשלום את האתגר של הצדקת התהליך בהתבסס על שאיפות העומק של היהדות, ומתוך הבנת תכליתה. רק מלאכה רעיונית מעין זו תאפשר לחלקי ציבור רחבים להפנים מבחינה ערכית תהליכים במישור הפוליטי ולהשלים איתם, אם וכאשר הללו יתרחשו.
המאמר פורסם בגיליון מספר 4 "אין לאן לברוח" לחצו כאן להזמנת הגיליון
תגובות פייסבוק
תגובות